মৌলবাদ, সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ আৰু অন্যান্য প্ৰসংগ : এক বিক্ষিপ্ত পৰ্যালোচনা

জিতেন বেজবৰুৱা

দেখা গৈছে যে ইছলামিক মৌলবাদৰ বিৰুদ্ধে গৰজি উঠা হিন্দুত্ববাদীসকলে জাতি ৰক্ষাৰ কথা কৈছে; আনহাতে, ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদ উভয়ৰ বিৰুদ্ধে থিয় দিয়াসকলেও জাতি ৰক্ষাৰ কথাকেই কৈছে। কথা হ’ল, জাতিৰ ধাৰণাটোক প্ৰশ্নৰ ঊৰ্ধত ৰাখি মৌলবাদ তথা সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ বিৰুদ্ধে তত্ত্বগত প্ৰত্যাহ্বান জনাব পাৰিনে? এই দুই সমস্যাৰ মুখামুখি হ’লে আমি সাধাৰণতে আমাৰ সমাজৰ দীৰ্ঘদিনীয়া সমন্বয়ৰ ঐতিহ্যৰ আলোচনা দাঙি ধৰো, শংকৰ-আজান আৰু বাঘ হাজৰিকা আদি উদাহৰণ দাঙি ধৰো। এনেধৰণৰ সমন্বয়ৰ ঐতিহ্য থকা সমাজ এখন কি কাৰণেনো সম্প্ৰতি মৌলবাদ তথা সাম্প্ৰদায়িকতাৰ চিকাৰ হৈছে তাৰ ব্যাখ্যা আমি কেনেকৈ দিম?

অলপতে অসমীয়া প্ৰতিদিন কাকতত (১৪ নৱেম্বৰ, ২০১৪) প্ৰকাশিত ‘অসমত জেহাদী’ শীৰ্ষক লেখাত বিশিষ্ট চিন্তাবিদ ডঃ হীৰেন গোহাঁয়ে সম্প্ৰতি ইছলামিক মৌলবাদৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হোৱা মুছলমান লোকসকলক আখ্যা দিছে ‘কিছুমান বিপথগামী মুছলিম’ আৰু ‘একাংশ হঠকাৰী লোক’ বুলি। কিন্তু কেৱল বিপথগামিতা আৰু হঠকাৰিতাৰেই অসমত প্ৰবেশ কৰা ইছলামিক মৌলবাদক ব্যাখ্যা কৰা যায়নে? ইয়াৰ আঁৰৰ ধাৰণাটো হয়তো এনেধৰণৰ যে ‘সাধাৰণভাৱে’ অসমৰ মুছলমান লোকসকল জাতিপ্ৰেমী আৰু সমন্বয়মুখী; গতিকে ‘স্বাভাৱিক’ অৱস্থাত তেওঁলোক মৌলবাদৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হ’ব নোৱাৰে। তদুপৰি উক্ত ব্যাখ্যাৰ মাজত একপ্ৰকাৰ সমন্বয়ৰ আহ্বান অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে : মুছলমানসকলে সেইধৰণৰ ‘বিপথগামী’ আৰু ‘হঠকাৰী’ উপাদানবিলাক মষিমূৰ কৰি অসমৰ সমাজত মিলা-প্ৰীতিৰে বসবাস কৰক। এয়া নিঃসন্দেহে এটা জাতীয়তাবাদী অৱস্থান। প্ৰশ্ন হ’ল, অসমৰ মুছলমান লোক এজন মৌলবাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হ’বৰ বাবে ‘বিপথগামী’ বা ‘হঠকাৰী’ হোৱাটো একান্তই প্ৰয়োজনীয়নে? ‘স্বাভাৱিক’ অৱস্থাত সেয়া সম্ভৱ নহয় নেকি? হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হোৱা হিন্দু লোকসকলক আমি ‘বিপথগামী’ বা ‘হঠকাৰী’ আখ্যা দিওঁনে? তেওঁলোকে হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শ গ্ৰহণ কৰিও সম্পূৰ্ণ ‘স্বাভাৱিক’ আৰু ‘সুস্থ’ হৈ থাকে, বৰং আমাৰ বাকীসকলতকৈ অধিক দেশপ্ৰেমী, অধিক জাতীয়তাবাদী হৈ পৰে। গতিকে দেখা যায় যে সংখ্যালঘুৰ মৌলবাদৰ আলোচনাত আমি যি নীতি প্ৰয়োগ কৰো, সংখ্যাগুৰুৰ মৌলবাদৰ বিচাৰত সেয়া প্ৰয়োগ নকৰো –বা অধিক শুদ্ধকৈ ক’বলৈ গ’লে, সংখ্যাগুৰুৰ মৌলবাদৰ বিচাৰত আমি কোনো নীতিয়েই প্ৰয়োগ নকৰো। আমি অত বছৰ ধৰি সাম্প্ৰদায়িকতাৰ আলোচনা কৰিছো যদিও তাৰ কোনো স্পষ্ট নীতি বা তত্ত্ব প্ৰস্তুত কৰিবলৈ হয়তো সক্ষম হোৱা নাই; সেয়ে তত্ত্বগত প্ৰশ্ন নুতুলি কেৱল সাম্প্ৰদায়িকতাবাদীৰ সুবিধাবাদ আৰু বিভাজনমুখী ৰাজনীতিৰ স্বৰূপ উন্মোচন কৰাতে ব্যস্ত আছো। উক্ত লেখাত ডঃ গোহাঁয়ে লিখিছে :

‘এই সুযোগতে মুছলিম মাত্ৰকে উগ্ৰপন্থী বা অল কায়দাৰ সমৰ্থক বুলি প্ৰচাৰ কৰা সুযোগসন্ধানী আৰ এছ এছ, বজৰং দল আদিকো আমি কঠোৰ ভাষাত গৰিহণা দিব লাগিব আৰু সিহঁতৰ অভিপ্ৰায়ৰ মুখা খুলি দিব লাগিব। কাৰণ এনে প্ৰচাৰেও অৱশেষত ভাৰতৰ গণতন্ত্ৰৰ সৰ্বনাশ সাধিব।’

উল্লেখ্য যে ডঃ হীৰেন গোহাঁইক আমি অসমৰ বাঁও শিবিৰৰ সৰ্বাগ্ৰগণ্য প্ৰতিনিধি হিচাপে গণ্য কৰিহে তেওঁৰ মৌলবাদ তথা সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ সম্পৰ্কীয় দৃষ্টিভংগী আলোচনাৰ আওতালৈ আনিছো। এফালে হিন্দুত্ববাদৰ আধিপত্য আৰু আনফালে ইছলামিক মৌলবাদৰ প্ৰসাৰে জটিল কৰি তোলা সাম্প্ৰতিক পৰিস্থিতিত জাতীয়তাবাদী শিবিৰটোৰ স্থিতি স্বাভাৱিকভাৱেই থৰক-বৰক হৈ পৰিছে; লগতে বাঁও শিবিৰটোও হয়তো বহু পৰিমাণে দ্বিধাগ্ৰস্ত আৰু অপ্ৰস্তুত হৈ পৰিছে, বহু ক্ষেত্ৰত জাতীয়তাবাদী শিবিৰৰ সৈতে চিনিব নোৱৰাকৈ সানমিহলি হৈ পৰিছে এক ধুঁৱলি-কুঁৱলি অৱস্থানত। গতিকে ডঃ গোহাঁইৰ দৃষ্টিভংগীৰ মাধ্যমেৰে এনে সীমাবদ্ধতাৰ কিবা উঁহ বিচাৰি উলিয়াব পৰা যায় নেকি সেয়াহে আমাৰ উদ্দেশ্য।

এই ছেগতে অপ্ৰাসংগিক যেন লাগিলেও এটা কথা উল্লেখ কৰো। সম্প্ৰতি শাসনাসীন চৰকাৰৰ দিনত বিদ্যায়তনিক-প্ৰশাসনিক প্ৰতিষ্ঠানসমূহ তথা শিক্ষাব্যৱস্থাৰ গৈৰিকীকৰণৰ যি জোৰদাৰ প্ৰচেষ্টা চলিছে (ইণ্ডিয়ান কাউন্সিল ফৰ হিষ্টৰিকেল ৰিছাৰ্চ, ইণ্ডিয়ান কাউন্সিল ফৰ ছ’চিয়েল ছাইন্স ৰিছাৰ্চ আদিৰ প্ৰধান বিষয়াৰ নিযুক্তি, দীননাথ বাত্ৰাৰদ্বাৰা লিখিত গুজৰাটৰ পাঠ্যপুথিৰ প্ৰসংগলৈ সাধাৰণভাৱে আঙুলিয়াব পাৰি), ইণ্টেলিজেন্স ব্যুৰোৰ ধৰ্মনিৰপেক্ষতাক প্ৰশ্ন কৰাৰ মাধ্যমেৰে ডঃ গোহাঁয়ে সেই প্ৰসংগটো সাহসেৰে তুলি ধৰিছে। উক্ত বিশেষ বিষয়টোত তেওঁৰ ভাষ্যৰ সত্যতা কিমান সেয়া নিঃসন্দেহে অনুসন্ধানৰ পিছতহে গম পোৱা যাব, কিন্তু তেওঁ তুলি ধৰা হিন্দুত্ববাদৰ প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৰণৰ প্ৰসংগটো নিশ্চয় এৰাই চলিব নোৱাৰি। তেওঁৰ ভাষ্যৰ বিৰোধিতা কৰিবলৈ গৈ ছপা মাধ্যম, ইলেক্ট্ৰনিক মাধ্যম, বিশেষকৈ ফেচবুক আদি ভাসমান মাধ্যমত যিধৰণৰ সাম্প্ৰদায়িক ঘৃণাৰ উদগিৰণ ঘটোৱা হৈছে সিও বিচাৰ্য। এই ৰাজনীতিৰ স্বৰূপ বুজি পোৱাত ভাসমান মাধ্যমসমূহে আমাক বিশেষভাৱে সহায় কৰিব পাৰে : বিল গেটছে ক’বৰ দৰে, ভাসমান পৃথিৱীত সকলো সমান; গতিকে ইয়াত সৰু-বৰ, বিজ্ঞ-অজ্ঞ সকলোৰে মতামত নগ্ন ৰূপত প্ৰকাশ পায় (ছপা মাধ্যমৰ দৰে সম্পাদিত ৰূপত নহয়)। ফেচবুকত হিন্দুত্ববাদী-জাতীয়তাবাদী শিবিৰৰ শেহতীয়া গালি-গালাজ আৰু অভিযোগসমূহ পৰ্যবেক্ষণ কৰি আমি দেখিছো যে এইসমূহে অসমৰ ৰাজনীতিত এক ক্ৰমপৰিবৰ্তন তথা হিন্দুত্ববাদৰ মতাদৰ্শগত আধিপত্য বিস্তাৰণৰ সাক্ষ্য দাঙি ধৰিছে। আমাৰ জাতীয়তাবাদী চিন্তাত কিদৰে সংখ্যালঘু-ভীতি পূৰ্বৰেপৰা অন্তৰ্নিহিত হৈ আছিল সেয়া জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কীয় প্ৰশ্নসমূহৰ বিচাৰ কৰোতে পাছত আলোচনালৈ আহিব; কিন্তু তাৰ ওপৰত ভিত্তি কৰিয়েই যে জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিৰ এনে গৈৰিকীকৰণ আৰম্ভ হৈছে সেয়া মন কৰিবলগীয়া। মতাদৰ্শগত আধিপত্যৰ এক প্ৰধান লক্ষণ হ’ল আধিপত্যশীল মতাদৰ্শই যোগান ধৰা সংজ্ঞা আত্মস্থ কৰা। Thomas S. Szaszএ কৈছিল : ‘In the animal kingdom, the rule is, eat or be eaten; in the human kingdom, define or be defined.’ সামাজিক অৱদমনৰ এটা প্ৰধান হাতিয়াৰ হ’ল সংজ্ঞায়নৰ অধিকাৰ : কোনে সংজ্ঞায়িত কৰিব আৰু কাক সংজ্ঞায়িত কৰিব। সংজ্ঞা নিৰ্ধাৰণ কৰাৰ অধিকাৰ থাকে আধিপত্যশীল গোষ্ঠীৰ হাতত; আনহাতে, সংখ্যালঘু বা প্ৰান্তীয় গোষ্ঠীসমূহৰ এনে সংজ্ঞাৰ ওপৰত হাত দিয়াৰ কোনো অধিকাৰ নাথাকে, তেওঁলোকে বিনা প্ৰতিবাদে সংজ্ঞাসমূহ মূৰ পাতি ল’বলগা হয় –তেওঁলোক কেৱল ‘সংজ্ঞায়িত’হে (defined)। সি যি নহওক, ফেচবুকত ডঃ গোহাঁইৰ বিৰুদ্ধে হোৱা ঘৃণাৰ উদ্গিৰণে হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শৰ স্বাভাৱিকীকৰণ (normalisation) তথা সংজ্ঞায়নৰ সুদৃঢ়কৰণকে প্ৰতিফলিত কৰে। অৱশ্যে দেখা গৈছে যে ডঃ গোহাঁইক কোনটো ৰাজনৈতিক শিবিৰৰ সৈতে চিহ্নিত কৰিব তাক লৈ বিৰোধী শিবিৰৰ মাজত ব্যাপক খেলিমেলি আৰু স্ববিৰোধিতা পৰিলক্ষিত হৈছে। ই হয়তো উত্তৰ ভাৰতীয় প্ৰেক্ষাপটৰ তুলনাত অসমৰ সমাজ-ৰাজনীতিৰ আপেক্ষিক জটিলতাকে প্ৰতিপন্ন কৰে; আৰু হিন্দুত্ববাদৰ সাংস্কৃতিক সমসত্বকৰণৰ (homogenisation) প্ৰক্ৰিয়াটো যে অসমত ইমান সৰলৰৈখিক আৰু সহজসাধ্য নহয় তাৰেই ইংগিত বহন কৰে।

সি যি নহওক, এতিয়া পূৰ্বৰ প্ৰসংগলৈ উভতি আহো। আমি ক’ব খুজিছিলো যে আমাৰ সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কীয় আলোচনাসমূহৰ গাঁথনিটো এনেধৰণৰ : ইতিহাসৰপৰা বিভিন্ন উদাহৰণ দাঙি ধৰি হিন্দু-মুছলমানৰ ঐক্য-সম্প্ৰীতিৰ চিত্ৰ এখন দাঙি ধৰা আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাবাদীসকলৰ আচল ‘অভিপ্ৰায়’ৰ স্বৰূপ উন্মোচন কৰা। এই প্ৰসংগত আমি ডঃ গোহাঁইৰ ‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ (এগছ বন্তিৰ এন্ধাৰ, ১৯৯৩; হীৰেন গোহাঁই ৰচনাৱলীৰ দ্বিতীয় খণ্ড, পৃ. ৪২৬-৪৩১) আৰু ‘সাম্প্ৰদায়িকতা আৰু ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰ’ (সাহিত্য, সত্তা আৰু সাধনা, ২০০০; হীৰেন গোহাঁই ৰচনাৱলীৰ দ্বিতীয় খণ্ড, পৃ. ৪৭২-৪৮০) শীৰ্ষক লেখা দুটাৰ দুটামান দিশ উনুকিয়াব খুজিছো। লেখা দুটাত তেওঁ ভাৰতবৰ্ষৰ ইতিহাসৰ বিভিন্ন যুগত হিন্দু-মুছলমানৰ ঐক্যৰ বৰ্ণনাৰ লগতে হিন্দু আৰু মুছলমান দুইটা ধৰ্মীয় পৰম্পৰাতে উদ্ভৱ হোৱা মানৱতাবাদী-যুক্তিবাদী ধাৰাৰ অৱদান, ব্ৰিটিছৰ ভেদনীতিৰ ছত্ৰছায়াত ঊনবিংশ শতাব্দীত হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ উত্থান আৰু তাৰ গতিবিধি, স্বৰাজোত্তৰ কালছোৱাত সাম্প্ৰদায়িক ৰাজনীতিৰ নব্য ৰূপ, সম্প্ৰতি কিদৰে সংসদীয় ৰাজনৈতিক দলসমূহৰ নিৰ্বাচনী স্বাৰ্থ তথা ব্যৱসায়িক শক্তিসমূহৰ স্বাৰ্থই সাম্প্ৰদায়িক ৰাজনীতিক পৰিচালিত কৰিছে আৰু অধিক জটিল কৰি তুলিছে ইত্যাদি দিশসমূহ অতি সুন্দৰভাৱে আলোচনা কৰিছে। সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ সৈতে যে ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ স্বাৰ্থ জড়িত হৈ আছে সেয়া তেওঁ উক্ত দ্বিতীয় লেখাটোত স্পষ্টভাৱে উল্লেখ কৰিছে। উদাহৰণস্বৰূপে,

‘. . . যদিও ৰমিল্লা থাপৰ, বিপন চন্দ্ৰ, জ্ঞানেন্দ্ৰ পাণ্ডে, সুমিত চৰকাৰ আদি এতিহাসিকে ধৰ্মান্ধতাৰপৰা মুক্ত ইতিহাস ৰচনাৰ হকে অহোপুৰুষাৰ্থ কৰি আছিল, প্ৰতিপক্ষৰ মুখা খুলি দিয়াই এই ক্ষেত্ৰত তেওঁলোকৰ প্ৰধান কাম হৈ পৰিছে। তেওঁলোকে জাতীয় ঐক্য ৰচনাৰ কামত ইতিহাস বিজ্ঞানসন্মতভাৱে প্ৰয়োগ কৰিব পৰা নাই। সম্ভৱতঃ তাৰ প্ৰধান কাৰণ ৰাষ্ট্ৰৰ লগত তেওঁলোকৰ বিদ্যায়তনিক চৰ্চাৰ সম্পৰ্ক। সাম্প্ৰতিক ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰৰ স্বৰূপ আৰু ভূমিকাৰ নিৰ্মোহ বিশ্লেষণ তেওঁলোকৰ পক্ষে সম্ভৱ নহয়। ফলত সাম্প্ৰদায়িক ইতিহাসৰ বিনাশ কৰাতো তেওঁলোকৰ সাফল্য আংশিক।’

জাতীয়তাবাদে জন্ম দিয়া দমন-নিপীড়নকো তেওঁ তীব্ৰভাৱে সমালোচনা কৰিছে। কিন্তু তৎসত্ত্বেও তেওঁ জাতীয়তাবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ মাজত থাকিব পৰা জৈৱিক সম্পৰ্ক অনুসন্ধানৰপৰা বিৰত আছে। সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ চৰিত্ৰ সম্বন্ধে যেন একপ্ৰকাৰ ধূসৰতা ফুটি উঠিছে দুইটা লেখাতে; দুটা প্ৰতিনিধিত্বমূলক উদ্ধৃতি দাঙি ধৰা যাওক :

‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ শব্দটোৰ এক বিশেষ অৰ্থ আছে, যিটো অৰ্থ পৰিষ্কাৰ হয় তাৰ বিপৰীত অৰ্থ চিন্তা কৰিলে। শব্দটোতে আছে এক সংকীৰ্ণতাৰ ভাব, এক গৰিহণাৰ ভাব। সৎ বুদ্ধিসম্পন্ন, সংস্কৃতমনা মানুহ সাম্প্ৰদায়িক হ’ব নোৱাৰে। ‘উদাৰচৰিতানাম তু বসুধৈব কুটুম্বকম’। মানৱ-জাতিয়ে শ্ৰদ্ধাৰে স্মৰণ কৰা মহাপুৰুষসকল –বুদ্ধদেৱ হওক, শংকৰদেৱ হওক, গান্ধীজী হওক, ৰবীন্দ্ৰনাথ হওক –এনে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ ঊৰ্ধ্বত নিজেও উঠিছিল, আনকো উঠিবলৈ অনুপ্ৰাণিত কৰিছিল। আনহাতে, পৃথিৱীৰ বিভিন্ন অঞ্চল আৰু সমাজৰ কলংকিত আৰু অমংগলীয়া অধ্যায়বোৰৰ ভিতৰত আছে গোষ্ঠী আৰু সম্প্ৰদায়ৰ মাজত পাশৱিক বিদ্বেষ আৰু সংঘাত। বুদ্ধ-উপনিষদৰ দেশ ভাৰতত কোটি কোটি মানুহক হাজাৰ হাজাৰ [বছৰ?] অধম স্তৰত ৰাখি থোৱা হৈছিল ধৰ্মৰ নামত। মানৱীয় মৰ্যাদাৰ এই ভয়াৱহ অৱমাননাৰ বিৰুদ্ধে আমাৰ দেশত মধ্যযুগত মহাপুৰুষসকলেই বিদ্ৰোহৰ নিচান তুলিছিল। . . .’ (‘সাম্প্ৰদায়িকতা আৰু ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰ’)

-ইয়াৰপৰা সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কে কিবা স্পষ্ট ধাৰণা কৰিব পাৰিনে? বুদ্ধদেৱ-শংকৰদেৱৰ দিনত সাম্প্ৰদায়িকতা আছিলনে? সমাজৰ তথাকথিত ‘সৎ বুদ্ধিসম্পন্ন, সংস্কৃতমনা’ ব্যক্তিসকলক সঁচাকৈয়ে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ কালিমাই ছুব নোৱাৰেনে?

‘শাসকশ্ৰেণীৰ বিৰুদ্ধে জনসাধাৰণৰ ক্ৰোধ আৰু ক্ষোভক পথভ্ৰষ্ট কৰিবলৈ, নিৰ্বাচনত কৌশলেৰে জিকিবলৈ ব্ৰিটিছ যুগৰ দৰে সাম্প্ৰদায়িক কন্দল সৃষ্টি কৰা হৈছে। . . .

‘আজি শাসকশ্ৰেণীৰ কূটনীতি সম্পৰ্কে ৰাইজ সচেতন। সেয়ে অপপ্ৰচাৰৰ বিৰুদ্ধে প্ৰচাৰৰ সুফল এতিয়া আশা কৰিব পাৰি। কিন্তু কেৱল সংঘৰ্ষৰ পিছত কিছুদিন প্ৰচাৰ চলালেই নহ’ব। শাসকশ্ৰেণী ৰাজনৈতিকভাৱে পৰাস্ত নোহোৱাপৰ্যন্ত, সাম্প্ৰদায়িক শক্তি বিধ্বস্ত নোহোৱাপৰ্যন্ত প্ৰচাৰ চলাব লাগিব, আদৰ্শগত সংগ্ৰাম চলাব লাগিব। আশা কৰো তৰুণসকলে অতীতৰ ভুল-ভ্ৰান্তিৰ শিক্ষা লৈ এই পবিত্ৰ দায়িত্ব পালন কৰিব আৰু দেশক কালিমাৰপৰা, অজ্ঞতাৰপৰা, স্থবিৰতাৰপৰা উদ্ধাৰ কৰিব।’ (‘সাম্প্ৰদায়িকতা’; ৰচনাকালটো মন কৰিব, ১৯৯২ চন)

‘আজিও ভাৰত তথা অসমত সম্প্ৰীতি ৰচনা সম্ভৱ। কিন্তু তাৰ বাবে উপযুক্ত অৰ্থনৈতিক নীতি আৰু ৰাজনৈতিক নীতি ল’ব লাগিব যাতে মানুহখিনি ভাগ ভাগ হৈ নাথাকে, তেওঁলোকৰ মাজত যোগাযোগ হয়। বিভেদকামী শক্তিবোৰক সচেতনভাৱে, আঁচনি অনুসৰি বাধা দিব লাগিব।’ (‘সাম্প্ৰদায়িকতা’)

-কথা হ’ল, এই আদৰ্শগত সংগ্ৰামৰ তত্ত্বগত ৰূপটো কেনেকুৱা হ’ব, ৰাজনৈতিক নীতিনো কেনেকুৱা হ’ব তাৰ কোনো স্পষ্ট ৰূপ লেখা দুটাত দাঙি ধৰা নাই। তাতোকৈ ডাঙৰ কথা হ’ল, নতুন প্ৰজন্মই দেশক ‘কালিমা’ৰপৰা, ‘অজ্ঞতা’ৰপৰা, ‘স্থবিৰতা’ৰপৰা উদ্ধাৰ কৰাৰ ‘পবিত্ৰ’ দায়িত্ব পালন কৰিব লাগিব, কিয়নো দেশ আৰু জাতিৰ মৰ্যাদা আৰু পবিত্ৰতা ৰক্ষাই হ’ল সৰ্বোত্তম আদৰ্শ –হয়তো সেয়া হ’ব ভাৰত-মাতৃৰ বেদীত উছৰ্গা কৰা ভক্তিৰ অৰ্ঘ্য।

এইবাৰ আমি ‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ লেখাটোৰ আন এটা দিশৰ প্ৰতি চকু দিওঁ। বাবৰি মছজিদ ধ্বংসৰ পৰৱৰ্তী সময়ত মুম্বাই চহৰত সংঘটিত হোৱা ভয়াৱহ সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষৰ আঁত ধৰি তেওঁ লিখিছে যে আধুনিকতাৰ ক্ষেত্ৰত পৃথিৱীৰ ভিতৰতে এখন আগশাৰীৰ চহৰ মুম্বাই, কিন্তু –‘সেই বোম্বাই চহৰতে ধৰ্মৰ দৰে প্ৰাচীন বিষয় আৰু ভাবাৱেগ লৈ যি মৰা-কটা হ’ল, তাত হেজাৰ হেজাৰ লোকে প্ৰাণ হেৰুৱালে, লাখ লাখ লোক গৃহহীন হৈ প্ৰাণৰ আশংকাত বোম্বাই এৰি পলাল, নিষ্ঠুৰতা আৰু বৰ্বৰতাই চৰম সীমা অতিক্ৰম কৰিলে। এয়া কি ধৰণৰ আধুনিকতাৰ লক্ষণ?’

‘সন্দেহ নাই যে এনে আধুনিকতাই সমাজৰ ওপৰমহলাৰ এচাম মানুহক মাত্ৰ স্পৰ্শ কৰিছে। বাদ বাকী মানুহখিনি, অৰ্থাৎ জনসংখ্যাৰ অধিকাংশ প্ৰাচীন বা আদিম যুগতে আছে, আৰু সহজে আদিম যুগৰ আচাৰ-আচৰণলৈ উভতি যাব পাৰে। আমি তেন্তে সাধাৰণ মানুহখিনিৰ অন্ধবিশ্বাস, কুসংস্কাৰক গৰিহণা দি ওপৰৰ চামটোক ৰেহাই দিব পাৰোনে?’

ইয়াৰ পিছত তেওঁ ‘ওপৰৰ চাম’টোৰ চিন্তা-চেতনা তথা বিদ্বেষমূলক প্ৰচাৰৰ ক্ষতিকৰ ভূমিকাৰ কথা উল্লেখ কৰি লিখিছে :

‘. . . আমাৰ সমাজৰ বৰ্তমান গাঁথনিত মানুহৰ উচ্চতম, অত্যাধুনিক চিন্তাও আদিম বৰ্বৰ মানসিকতাই বিকৃত কৰিছে। অৰ্থাৎ আধুনিক চিন্তা আৰু মানসিকতাই আমাৰ সমাজ ঢৌৱাই থকা নাই। বৰং আধুনিকতাৰ ফাকে ফাকে আদিম চিন্তা আৰু আৱেগ সোঁচৰি আছে।’

এটা কথা ঠিক যে ভাৰতবৰ্ষৰ দৰে আধুনিকতাৰ অ-সম বিকাশৰ সামাজিক-সাংস্কৃতিক পটভূমিত আধুনিক শিক্ষিত মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ চেতনাক এক গভীৰ অন্তৰ্দ্বন্দ্বই অহৰহ দ্বিধাগ্ৰস্ত কৰি ৰাখে : এফালে আধুনিকীকৰণ আৰু উন্নয়নৰ অভিযানেৰে ভাৰতবৰ্ষক আগুৱাই নি বিশ্বৰ এক আগশাৰীৰ শক্তি হিচাপে জাকত জিলিকা কৰিব খোজা এক আঁকোৰগোজ জাতি-ৰাষ্ট্ৰ, আৰু আনফালে দাৰিদ্ৰ্য আৰু অজ্ঞানতাৰ কৰাল গ্ৰাসত ডুব গৈ থকা বিশাল জনতা। এনেকুৱা অৱস্থাত এই আধুনিকতাৰ ধ্বজাবাহী শ্ৰেণীটোৱে বিশেষকৈ প্ৰবাসী ভাৰতীয়ৰ কল্পনা আৰু আকাংক্ষাৰদ্বাৰা পৰিচালিত হৈ ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ সত্তাটোক যথাসম্ভৱ লুকুৱাই আৰু দমন কৰি ৰাখিব বিচাৰে; কিন্তু সেই সত্তাটো আৰু তাৰ বিশ্বাস-পূৰ্বধাৰণাসমূহে এই শ্ৰেণীটোক অহৰহ খেদি ফুৰে। প্ৰধানতঃ সেইবাবেই হয়তো ভাৰতত আমি আধুনিক জীৱনশৈলী-প্ৰমূল্যৰ সৈতে সামন্তীয় অন্ধবিশ্বাস-প্ৰমূল্যৰ ইমান সহজ সহাৱস্থান আৰু সানমিহলি দেখিবলৈ পাওঁ। সি যি নহওক, বৰ্তমানৰ উদাৰীকৃত সামাজিক-সাংস্কৃতিক পৰিবেশত ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ সত্তাটোৰ প্ৰতি আধুনিক শ্ৰেণীটোৰ ভীতি অধিক বৃদ্ধি পাইছে। এটা সৰু উদাহৰণ দিব পাৰি, কমনৱেলথ গেমছৰ সময়ত দিল্লীত খেলৰ মূল কেন্দ্ৰৰপৰা যথাসম্ভৱ দূৰলৈ ৰাজপথৰ কাষে কাষে যিমানবোৰ বস্তি অঞ্চল আছিল সেই গোটেইবোৰ ডাঙৰ পৰ্দাৰে ঢাকি দিয়া হৈছিল যাতে কোনেও সেইবোৰ দেখা নাপায়; হয়তো বুজাব খোজা হৈছিল যে সেই অঞ্চলবোৰৰ অস্তিত্বই নাই! এই মুহূৰ্তত নিশিকান্ত কামাথ পৰিচালিত ‘মুম্বাই মেৰি জান’ চলচ্চিত্ৰৰ দৃশ্য এটা মনলৈ আহিছে। দৰিদ্ৰ ইৰফান খান আৰু তেওঁৰ পত্নীয়ে এবাৰ এখন ডাঙৰ অভিজাত শ্বপিং মলত সোমাই অজ্ঞতাবশতঃ ইটো-সিটো কৰি এপাকত দামী বডি-স্প্ৰেৰ বটল কিছুমান দেখি তাৰে নিজৰ গাত স্প্ৰে কৰি চায়। সেইটো দেখা পাই তৎমুহূৰ্ততে মলৰ বডিগাৰ্ড-কৰ্মচাৰীয়ে তেওঁলোকক ডবিয়াই-গতিয়াই বাহিৰ কৰি দিয়ে। এই যে বাহিৰ কৰি দিলে তাৰ কাৰণ কিছু পৰিমাণে হয়তো দামী বডি-স্প্ৰে অবাবত ব্যৱহাৰ কৰাটো (কিন্তু ‘যোগ্য’ ব্যক্তি এজনে সেই একেটা কামকে কৰিলেও দোষণীয় নহ’লহেঁতেন); কিন্তু তাৰ মূল কাৰণ হ’ল তেওঁলোক পতি-পত্নীয়ে নোসোমাবলগীয়া ভুল ঠাইত সোমোৱাটোহে : কিয়নো শ্বপিং মল হ’ল আধুনিক বিত্তৱান শ্ৰেণীৰ বাবে তৈয়াৰী এক সুৰক্ষিত আৰু ব্যক্তিগত পৰিসৰ (space) য’ত প্ৰবেশ কৰি তেওঁলোকে স্বস্তি বোধ কৰে আৰু নিজকে বিশুদ্ধভাৱে আধুনিক আৰু বিশ্বনাগৰিকীয় ৰূপত উপলব্ধি কৰিব পাৰে। গতিকে এইটো পৰিসৰত তেওঁলোকে যে ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ সত্তাটোৰ কিঞ্চিৎ চেকা এটাও, ক্ষণিক উপস্থিতিও সহ্য কৰিব নোৱাৰিব তাত আচৰিত হ’বলগীয়া একো নাই। আগতে ব্যতিক্ৰম হিচাপে ধৰি লৈ সেই সত্তাটোক কাষে-পাঁজৰে বিচৰণ কৰিবলৈ অনুমতি দিয়া হৈছিল; কিন্তু এতিয়া তাক উগ্ৰ প্ৰতিশোধপৰায়ণতাৰে সমাজৰ অন্ধকাৰ প্ৰান্তলৈ ঠেলি পঠোৱা হ’ব ধৰিছে। আমি মূল প্ৰসংগৰপৰা আঁতৰি আহিছো; কিন্তু ভাৰতীয় সমাজৰ এই অন্তৰ্দ্বন্দ্বটো আমাৰ আলোচনাত অদৰকাৰী নহয়। প্ৰশ্ন হ’ল, আধুনিকতাৰ এনে পৰিবেশত স্বয়ং আধুনিক শ্ৰেণীটোৰদ্বাৰা পৰিচালিত ৰাজনীতিয়ে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ প্ৰসাৰ আৰু সুদৃঢ়কৰণ ঘটাইছে কিয়? ‘আধুনিকতাৰ ফাকে ফাকে’ সোমাই থকা ‘আদিম চিন্তা আৰু আৱেগ’-এই ইয়াৰ কাৰণ, নে আধুনিকতাৰ সৈতে ইয়াৰ কিবা অংগাংগী সম্পৰ্ক আছে? সঁচাকৈয়ে দেশৰ অধিকাংশ জনগণ আজিও ‘আদিম’ বা ‘প্ৰাচীন’ যুগতে বাস কৰি আছেনে, যিসকলে মুষ্টিমেয় ৰাজনৈতিক নেতাৰ স্বাৰ্থজড়িত প্ৰৰোচনা পালেই ‘সহজে আদিম যুগৰ আচাৰ-আচৰণলৈ উভতি যাব পাৰে’? অন্য ভাষাত ক’বলৈ গ’লে, সাম্প্ৰদায়িকতা প্ৰপঞ্চটো প্ৰাক-আধুনিক নে আধুনিক? দৰিদ্ৰ-নিৰক্ষৰ জনগণৰ প্ৰাক-আধুনিক ধৰ্মীয় অন্ধবিশ্বাসক সংসদীয় ৰাজনীতিৰ বিভিন্ন স্বাৰ্থান্বেষী শক্তিয়ে বিপথে পৰিচালিত কৰাটোৱেই সাম্প্ৰদায়িকতা, নে তাৰ আঁৰত আধুনিকতাৰ জটিল প্ৰশ্ন কিছুমানো জড়িত হৈ আছে?

সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ, মৌলবাদ আদি প্ৰশ্নক প্ৰাক-আধুনিক বুলি ব্যাখ্যা কৰাটোৱেই জনপ্ৰিয় আৰু স্বস্তিদায়ক প্ৰৱণতা। এতিয়া আমি পুনৰ এখন চলচ্চিত্ৰৰ উদাহৰণ দিব খুজিছো (বিষয়বস্তুৰ অভ্যন্তৰত প্ৰবেশ কৰিবলৈ সহজ ৰাস্তা!)। কিন্তু তাৰ পূৰ্বে জনপ্ৰিয় ব্যৱসায়িক চিনেমা সম্পৰ্কে দুটামান কথা কৈ ক’ব খুজিছো অপ্ৰাসংগিক যেন লাগিলেও। মতাদৰ্শগত গোড়ামি বা অন্য কাৰণত আমি জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিক কেৱল অৱক্ষয়িত-প্ৰতিক্ৰিয়াশীল মূল্যবোধৰ স্থূল প্ৰকাশ বুলি গণ্য কৰি অৱজ্ঞা কৰাৰ ফলস্বৰূপে সাম্প্ৰতিক ৰাজনীতিৰ এটা গুৰুত্বপূৰ্ণ ধাৰাক বুজিবলৈ হয়তো সমৰ্থ হৈ উঠা নাই। সত্তৰৰ দশকত ভাৰতত ঘটা অভাবনীয় ৰাজনৈতিক পট পৰিবৰ্তনে তেতিয়ালৈকে ৰাজত্ব কৰি থকা শাসনৰ উন্নয়নবাদী আৰু আধুনিকীকৰণ-পন্থী মডেলটোৰ প্ৰতি মৌলিক প্ৰত্যাহ্বান কঢ়িয়াই আনিলে, যাৰ ফলস্বৰূপে মডেলটোৰ বৌদ্ধিক সহযোগী বিদ্যায়তনিক ধাৰা আৰু শ্লোগানসমূহো (যেনে ধৰক, প্ৰগতি, উন্নয়ন, ধৰ্মনিৰপেক্ষতাবাদ আদি) নতুনকৈ প্ৰশ্নৰ মুখামুখি হ’ল। পুৰণি ধাৰণাসমূহৰ ক্ৰমাৱক্ষয় আৰু ৰাজনীতিৰ নতুন গতিধাৰা নিৰ্ণয়ৰ ক্ষেত্ৰত পৰম্পৰাগত সমাজবিজ্ঞানসমূহৰ বিফলতাৰ পৰিপ্ৰেক্ষিতত নতুন ৰাজনৈতিক-সামাজিক পৰিস্থিতিৰ ভিতৰত প্ৰবেশ কৰাৰ বাবে বিকল্প বাগধাৰাগত প্ৰবেশপথৰ অনুসন্ধান চলিল। ভাৰতীয় সামূহিক চেতনাৰ মিথিকেল আৰু ফেণ্টাছি-ৰূপী প্ৰকাশ হিচাপে, আৰু সাংস্কৃতিক আৰু ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰকাশৰ মাধ্যম হিচাপে জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিৰ অধ্যয়নৰ প্ৰতি তেনে পৰিবেশতে বিদ্যায়তনিক মহলৰ দৃষ্টি আকৰ্ষিত হ’ল। জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ অধ্যয়নো ইয়াৰ মাজৰে এটা।

‘Popular culture, especially popular cinema, now began to look like a crucial battleground where the battles between the old and the new, the traditional and the modern, the global and the local were being fought through the re-negotiation of myths and fantasy life.’ (Vinay Lal and Ashis Nandy, Fingerprinting Popular Culture: the Mythic and the Iconic in Indian Cinema, p. xxiv)

থোৰতে ক’বলৈ গ’লে, আশীৰ দশকৰ শেষৰ পিনে জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ সমাজতাত্ত্বিক-বিদ্যায়তনিক অধ্যয়নৰ সূচনা হয়। পৰৱৰ্তী সময়ত এই প্ৰয়োজন ক্ৰমাৎ বৃদ্ধি পাই আহিছে, কিয়নো আধুনিক মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰকাশৰ ভাষা আৰু প্ৰতীকীবাদৰ সৈতে জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ ঘনিষ্ঠ সম্পৰ্ক পৰিলক্ষিত হৈছে। গোলকীয় জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিৰ বহুতো উপাদানৰ লগতে ভাৰতীয় সমাজৰ বিভিন্ন ধাৰণা তথা স্বপ্ন-আকাংক্ষাৰ মিশ্ৰণেৰে তৈয়াৰী মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ সংস্কৃতিয়ে জনপ্ৰিয় চিনেমাত প্ৰকাশ লাভ কৰিছে। আন্না হাজাৰে আন্দোলন, দিল্লীৰ ডামিনী ধৰ্ষণ কাণ্ডক কেন্দ্ৰ কৰি হোৱা প্ৰতিবাদ (ডামিনী নামটোৱেই এখন হিন্দী চিনেমাৰপৰা গ্ৰহণ কৰা হৈছে, কথাটো তাৎপৰ্যপূৰ্ণ) আদি বিভিন্ন আন্দোলনত এই সত্য প্ৰতিফলিত হৈছে। সাম্প্ৰদায়িকতা তথা মৌলবাদৰ অধ্যয়নৰ ক্ষেত্ৰতো এই জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিৰ বিবেচনা আমি ভবাতকৈও বহুগুণে গুৰুত্বপূৰ্ণ। আন কথা নকওঁ, সাম্প্ৰদায়িক প্ৰমূল্যৰ মূলসুঁতিকৰণ তথা ষ্টিৰিঅ’টাইপৰ স্বাভাৱিকীকৰণত জনপ্ৰিয় চিনেমাই এক প্ৰধান ভূমিকা পালন কৰি আহিছে। এই বিষয়ত পাছলৈ বহলাই লিখাৰ ইচ্ছা থাকিল।

সি যি নহওক, আমি উল্লেখ কৰিব খোজা চলচ্চিত্ৰখন হ’ল ভিক ছাৰিন পৰিচালিত ‘Partition’। এইখন অৱশ্যে জনপ্ৰিয় হিন্দী চিনেমা নহয়, ইউৰোপীয় দৰ্শকক উদ্দেশি নিৰ্মিত ইংৰাজী ভাষাৰ চিনেমাহে। দেশবিভাজনক লৈ নিৰ্মিত বহুতো চিনেমাৰ ভিতৰত ইও এখন। কাহিনীটো অনিল শৰ্মা পৰিচালিত ‘গডৰ –এক প্ৰেম কথা’ৰ প্ৰায় সদৃশ। এসময়ত ব্ৰিটিছ শাসনৰ ‘সোণালী দিন’বোৰত এজন সেনা জোৱান হিচাপে সেৱা আগ বঢ়োৱা নায়কে দেশবিভাজনৰ পাছত ভাৰতবৰ্ষৰ মাটিত থাকি যোৱা এগৰাকী অসহায় মুছলমান যুৱতীক উদ্ধাৰ কৰে যাৰ পৰিয়াল ইতিমধ্যে পাকিস্তানলৈ গুচি গৈছে। নায়কে সমাজৰ বাধা নেওচি যুৱতীগৰাকীক আদৰি লয় আৰু তেওঁলোকৰ প্ৰেমৰ মাধ্যমেৰে কাহিনীটো আগ বাঢ়ে। কিছু বছৰ পাছত নায়িকাগৰাকীয়ে পাকিস্তানত থকা নিজৰ পৰিয়ালক দেখা কৰিবলৈ বুলি যাওঁতে ক্ৰুদ্ধ ককায়েকহঁতে তেওঁক উভতি আহিবলৈ নিদি বন্দী কৰি ৰাখে। তেওঁক বিচাৰি সন্তানসহ যোৱা নায়কৰ নায়িকাৰ ককায়েকহঁতৰ সৈতে হোৱা যুঁজ-বাগৰত মৃত্যু ঘটে, কিন্তু নায়িকাগৰাকী সন্তানসহ পলাই যাবলৈ সক্ষম হয়। অৱশেষত সদায় উদাৰচিত্তে সহায়ৰ হাত আগ বঢ়োৱা ‘টাইমছ অব ইণ্ডিয়া’ৰ ব্ৰিটিছ সাংবাদিকগৰাকীৰ তত্ত্বাৱধানত নায়িকাগৰাকীয়ে লণ্ডনত বাস কৰিবলৈ লয়। নায়িকাৰ মুখেৰে চিনেমাখনৰ সামৰণি মৰা হৈছে এইবুলি যে তেওঁ এতিয়া লণ্ডনত পুৰণি দিনৰ অন্ধকাৰ দিনবোৰৰ কথা পাহৰি নতুন জীৱন আৰম্ভ কৰিছে। নন্দনতাত্ত্বিকভাৱে বিশেষ এটা ভাল চিনেমা বুলি ক’ব নোৱাৰি যদিও ই ভাৰতৰ সাম্প্ৰদায়িক সমস্যা তথা দেশবিভাজন সম্পৰ্কে ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগী ধুনীয়াকৈ প্ৰকাশ কৰিছে। ইয়াত সাম্প্ৰদায়িক দাংগা আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাক উপস্থাপন কৰা হৈছে একপ্ৰকাৰ দুৰ্বোধ্য ৰূপত : কিছুমান জিঘাংসু মানুহৰ মৰা-কটা হিচাপে, কিছুমান সংকীৰ্ণ মানুহৰ পাৰস্পৰিক ঘৃণাৰ উদগিৰণ হিচাপে য’ত কোনো ৰাজনীতি নাই। এইসমূহ প্ৰাক-আধুনিক সংকীৰ্ণ ধাৰণাৰপৰা ঊৰ্ধ্বত অৱস্থান কৰা ব্ৰিটিছ চৰিত্ৰকেইটাক সদায়েই বদান্য আৰু উদাৰ হিচাপে প্ৰদৰ্শন কৰা হৈছে। তাতোকৈ ডাঙৰ কথা হ’ল, শেষত নায়িকাগৰাকীক ধৰ্মান্ধ পাকিস্তানৰপৰা আঁতৰাই লৈ যোৱা হৈছে, কিন্তু গিৰীয়েকৰ পৰিয়াল-পৰিজন থকা ভাৰতলৈও ওভতাই পঠোৱা নাই। তেওঁক লৈ যোৱা হৈছে আধুনিকতাৰ পীঠস্থান লণ্ডনলৈ য’ত তেওঁ ‘নতুন জীৱন’ আৰম্ভ কৰিছে। প্ৰশ্ন হ’ল, ভাৰত বা পাকিস্তানত তেওঁ ‘নতুন জীৱন’ আৰম্ভ কৰিব নোৱাৰিলেহেঁতেননে? নক’লেও হ’ব যে ইউৰোপীয় দৰ্শকে চিনেমাখনৰপৰা স্বাভাৱিকতেই একপ্ৰকাৰ আত্মসন্তুষ্টি লাভ কৰিব – নিজৰ নৈতিক উচ্চতা আৰু আধুনিকতাৰ প্ৰমূল্যক লৈ। চমুকৈ ক’বলৈ গ’লে, মধ্যযুগীয়, প্ৰাক-আধুনিক সাম্প্ৰদায়িকতাই সৃষ্টি কৰা অন্ধকাৰ নৰকৰপৰা নায়িকাই মুক্তি লাভ কৰিছে আধুনিকতাৰ মাজেৰে।

সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কে ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীৰ কথা প্ৰসংগক্ৰমে আলোচনালৈ আহিব; কিন্তু এই কথা সজোৰে ক’ব পাৰি যে সাম্প্ৰদায়িকতা, মৌলবাদ, সন্ত্ৰাসবাদ আদি বিষয়ত এই দৃষ্টিভংগী ভিন ভিন ৰূপত আজিও প্ৰচলিত হৈ আছে আৰু ইয়াৰ বিভিন্ন উপাদান আমাৰ উদাৰনৈতিক-ধৰ্মনিৰপেক্ষতাবাদী, আনকি বাঁও শিবিৰতো কেতিয়াবা পৰিলক্ষিত হয়। উদাহৰণস্বৰূপে, অসমৰ উগ্ৰপন্থী সমস্যা, জনগোষ্ঠীগত সংঘাত আদিকো বাহিৰত বহু সময়ত ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীৰেই চোৱা যায়। সেই অনুসৰি, আধুনিকতা কেৱল এক ঐতিহাসিক ধাৰণাই নহয় -ভৌগোলিক ধাৰণাও; আমাৰ এই অনুন্নত, জংঘলী অঞ্চলবিলাকত ঘটা উক্ত সমস্যাবোৰো প্ৰাক-আধুনিক সমস্যা, কিয়নো ইয়াৰ সমাজত প্ৰকৃতাৰ্থত আধুনিকতাৰ প্ৰবেশ ঘটা নাই। ই ‘আধুনিক’ পৰ্যবেক্ষকক একপ্ৰকাৰ শ্ৰেষ্ঠতাৰ আত্মসন্তুষ্টি প্ৰদান কৰে আৰু তেনেবিলাক ঘটনাৰ ৰাজনৈতিক-তত্ত্বগত আলোচনাৰপৰা ৰেহাই দিয়ে। কিন্তু প্ৰশ্ন হ’ল, এই সমস্যাসমূহ সঁচাকৈয়ে প্ৰাক-আধুনিক নে? আৰু কেৱল নিছক আধুনিকতাৰ বিধানেৰে সেইসমূহ সমাধান কৰিব পাৰিনে? এইখিনিতে নেলীৰ হত্যাকাণ্ড সন্দৰ্ভত পশ্চিমীয়া গণমাধ্যমৰ সদৃশ মনোভাব সম্পৰ্কে আলোচনা কৰি সঞ্জীৱ বৰুৱাই কৰা মন্তব্য উল্লেখ কৰিব পাৰি : ‘To me the violence is about the contradictions of the many worlds created by modernity rather than about a place or a people being left behind by modernity.’ (India Against Itself, p. xx)

এতিয়া আমি আন দুখন জনপ্ৰিয় চলচ্চিত্ৰৰ উল্লেখেৰে সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ বিষয়ে সম্প্ৰতি জনপ্ৰিয় আৰু ৰাষ্ট্ৰ-সমৰ্থিত জাতীয়তাবাদী দৃষ্টিভংগীটোৰ উমান লওঁ। ৰাকেশ ওমপ্ৰকাশ মেহৰা পৰিচালিত অতিকে জনপ্ৰিয় চিনেমা ‘ৰং দে বচন্তী’ত নতুন প্ৰজন্মৰ ‘ভোগবাদ’ৰ বিৰুদ্ধে আক্ৰমণ চলোৱা এটা হিন্দুত্ববাদী গোটৰ নেতাজনৰ হৃদয় পৰিবৰ্তন দেখুওৱা হৈছে। প্ৰথমে মুছলমানৰ প্ৰতি তীব্ৰ ঘৃণা পুহি ৰখা চৰিত্ৰটোৱে শেষত দেশৰ কল্যাণৰ হকে শাসকীয় শ্ৰেণীৰ অন্যায়ৰ বিৰুদ্ধে যুঁজত বাকীকেইটা মূল চৰিত্ৰৰ সৈতে একেলগে প্ৰাণ বলিদান দিয়ে। একেদৰে মূল মুছলমান চৰিত্ৰটোৰ তথা তেওঁৰ পৰিয়ালৰ হিন্দুৰ সৈতে মিলা-মিছা কৰাৰ ক্ষেত্ৰত যি দ্বিধাগ্ৰস্ততা তথা বাধা-নিষেধ আছিল সেয়াও দেশসেৱাৰ পবিত্ৰ কৰ্তব্যৰ প্ৰক্ৰিয়াত নাইকিয়া হৈছে। হিন্দু আৰু মুছলমান চৰিত্ৰ দুটাৰ পাৰস্পৰিক ঘৃণা-সংকোচৰ অৱসান ঘটিছে আৰু উচ্চবিত্ত পৰিয়ালৰ ৰং-তামাচাত মত্ত বাকীকেইটা মূল চৰিত্ৰৰ পৰিবৰ্তন ঘটি দেশৰ প্ৰতি দায়িত্ববোধেৰে মহীয়ান হৈ পৰিছে এগৰাকী ব্ৰিটিছ মহিলাই নিৰ্মাণ কৰিব খোজা ভাৰতীয় স্বাধীনতা সংগ্ৰাম-বিষয়ক চিনেমাত বিভিন্নজন স্বাধীনতা সংগ্ৰামীৰ ভূমিকাত কৰা অভিনয়ৰ মাধ্যমেৰে। ইয়াত স্বাধীনতা সংগ্ৰামৰ অনুপ্ৰেৰণাৰে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ সমস্যাটো সমাধান কৰি দেশ আৰু ভাৰতীয় জাতিৰ আদৰ্শক মহত্তম হিচাপে প্ৰদৰ্শন কৰা হৈছে। প্ৰকাশ্যে আৰু প্ৰতীকীবাদৰ মাধ্যমেৰে জাতীয়তাবাদৰ সৰ্বোচ্চতা তথা ভাৰতীয় জাতিক বিশ্বত জাকত জিলিকা কৰাৰ স্বপ্ন ইয়াত দেখুওৱা হৈছে। এটা দৃশ্যত আনকি দেখা গৈছে, মূল চৰিত্ৰকেইটাই এটা গানত নাচি-বাগি থকা অৱস্থাত আকাশেদি তিনিখন এৰোপ্লেন পাৰ হৈ গৈছে; তিনিওখনৰপৰা বেলেগ বেলেগ ৰঙৰ ধোঁৱা নিৰ্গত হৈছে : এখনৰপৰা গেৰুৱা, এখনৰপৰা বগা আৰু আনখনৰপৰা সেউজীয়া! আনখন চিনেমা হ’ল বাবৰি মছজিদ ধ্বংসৰ পৰৱৰ্তী কালত মুম্বাইত সংঘটিত হোৱা সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষৰ পটভূমিত নিৰ্মিত মণি ৰত্নমৰ ‘বম্বে’। ইয়াত হিন্দু আৰু মুছলমান, সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষকাৰী দুয়োটা পক্ষকে পূৰাপূৰি সমানভাৱে দেখুওৱা হৈছে যাতে কাৰো ওপৰত বেছি জগৰ নপৰে। (কিন্তু সিমানৰ পাছতো মণি ৰত্নমৰ ঘৰত হিন্দুত্ববাদীয়ে গ্ৰেনেড এটা পেলাইহে এৰিলে!) নিজৰ ৰাজনৈতিক স্বাৰ্থ পূৰণৰ বাবে সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষ লগোৱা এজন উগ্ৰ হিন্দু নেতা আৰু এজন মুছলমান নেতাক দেখুওৱা হৈছে। শেষত মানৱীয়তাৰ শান্তিয়নী পানীৰে জোৰ-জবৰদস্তি সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষৰ সামৰণি ঘটাই হিন্দু-মুছলিম সমন্বয়ৰ সৃষ্টি কৰা হৈছে আৰু দুইটা ফৈদৰ উক্ত দুয়োজন নেতাকে অনুশোচনাত দগ্ধ কৰোৱা হৈছে। ইয়াত হৃদয় পৰিবৰ্তনৰ গান্ধীবাদী উপায়েৰে হিন্দু-মুছলিম সমন্বয় সাধন কৰি ভাৰতীয় জাতিক ধন্য কৰাৰ বাৰ্তাই প্ৰকাশ পাইছে। সংঘৰ্ষৰ উত্তেজনাপূৰ্ণ মুহূৰ্তত এজন বন্ধুৱে নায়কক তেওঁ হিন্দু নহয় নেকি বুলি সোধা প্ৰশ্নৰ উত্তৰ তেওঁ দিছে এইবুলি : ‘নহি। মে হিন্দু ভী নহি হুঁ, মুছলমান ভী নহি হুঁ। মে ছিৰ্ফ ইণ্ডিয়ান হুঁ -ইণ্ডিয়ান।’ (চিনেমাখন প্ৰথমবাৰ টিভিত চাওঁতে শব্দটো ইণ্ডিয়ান নে ইনচান ধৰিব পৰা নাছিলো; দুইটা শব্দই বেলেগ বেলেগ বাৰ্তা বহন কৰিব; কিন্তু স্বাভাৱিকভাৱেই শব্দটো ইণ্ডিয়ান বুলি পিছৰবাৰ চাওঁতে ওলাই পৰিল।)

উদাৰীকৰণৰ পৰৱৰ্তী কালত নিৰ্মিত দুয়োখন চিনেমাতেই স্বাভাৱিকতেই ভাৰতৰ বিশ্বশক্তি হৈ উঠাৰ স্বপ্ন নিহিত হৈ আছে, আৰু তাৰ নিমিত্তে ভাৰতীয় জাতিৰ গাত লাগি থকা সাম্প্ৰদায়িকতাৰ ক’লা দাগ আঁতৰাই তাক চিকচিকীয়া, পবিত্ৰ আৰু জাকত জিলিকা কৰি তুলিবই লাগিব। সাম্প্ৰদায়িকতাক মতাদৰ্শ হিচাপে নহয় -বৰং নিছক অন্ধবিশ্বাস হিচাপে, ক্ষমতালোভীৰ কুটিল ৰাজনীতিৰ পৰিণতি হিচাপেহে এইবোৰত দেখুওৱা হৈছে।

তিনিখনকৈ ভিন ভিনধৰণৰ চিনেমাৰ চমু আলোচনাৰ জৰিয়তে আচলতে আমি সহজ পদ্ধতিৰে আলোচ্য বিষয়ৰ তত্ত্বগত আলোচনাৰ বাবে এটা মোটামুটি অনুকূল পৰিবেশ সৃষ্টি কৰিব বিচাৰিছো। সাম্প্ৰদায়িকতাৰ আলোচনা কৰিবলৈ যাওঁতে আমি নিশ্চয়কৈ চিনেমাকেইখনে জীৱন্ত ৰূপত তুলি ধৰা দৃষ্টিভংগীসমূহক ফঁহিয়াই চাবই লাগিব। সি যি নহওক, এইখিনিলৈকে আমি আলোচনাটোত উত্থাপন কৰা মূল প্ৰশ্নকেইটা এনেধৰণৰ : প্ৰথম, জাতীয়তাবাদক কাঠগৰাত থিয় নকৰোৱাকৈ নকৰাকৈ মৌলবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাৰ তত্ত্বগত আলোচনা কৰিব পৰা নাযায়। দ্বিতীয়, উক্ত দুই মতাদৰ্শক কেৱল সংসদীয় ৰাজনৈতিক স্বাৰ্থই পৰিচালিত কৰা প্ৰাক-আধুনিক ভাবধাৰা বুলি ধৰি ল’লে নহ’ব, বৰং সেইসমূহৰ বিকাশত আধুনিকতাৰ বিভিন্ন দ্বন্দ্বই কিদৰে ক্ৰিয়া কৰিছিল তাৰো বুজ ল’ব লাগিব। সেইবাবেই কেৱল আধুনিকতাকে এই সমস্যাসমূহৰ উত্তৰ হিচাপে আগ বঢ়াই নিদি তাৰ সৈতে জড়িত হৈ থকা জটিল প্ৰশ্নসমূহৰো মীমাংসা কৰিব লাগিব। মৌলবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাৰ প্ৰসংগত আমি তোলা উক্ত প্ৰশ্নসমূহৰ উত্তৰ কিমান দূৰ আমাৰ আলোচনাই দাঙি ধৰিব পাৰিব সেইটো ডাঙৰ কথা নহয়। কিন্তু সাম্প্ৰতিক পৰিস্থিতিয়ে দাবী কৰিছে যে এইধৰণৰ নতুন নতুন প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰা হওক, আৰু সেইটোহে ডাঙৰ কথা। তদুপৰি সন্তোষজনক উত্তৰে নহয় – নতুন নতুন অস্বস্তিকৰ প্ৰশ্নইহে আমাক বৰ্তমান পৰিস্থিতিৰপৰা মুক্তিৰ বিকল্প পথৰ সন্ধান দিব পাৰে।

খুব সাধাৰণভাৱে ক’বলৈ গ’লে, মৌলবাদ হ’ল একোটা বিপদজনক-আগ্ৰাসনকাৰী ‘অন্য’ৰ প্ৰতি ভীতিৰদ্বাৰা পৰিচালিত একধৰণৰ ধৰ্মীয়-ৰাজনৈতিক আন্দোলন যি বিভিন্ন ৰূপত নিজকে ছেকুলাৰ আধুনিক ৰাষ্ট্ৰ আৰু বাগধাৰাসমূহৰ ৰাজনৈতিক, মতাদৰ্শগত আৰু সাংস্কৃতিক বিকল্প হিচাপে প্ৰতিপন্ন কৰিব বিচাৰে। কিন্তু ইয়াৰ সৰ্বজনগ্ৰাহ্য সংজ্ঞা এটা দিয়াটো বৰ টান। আমেৰিকাত ১৯১০ চনৰপৰা কেইবাবছৰজুৰি কেলিফৰ্নিয়াৰ তৈল ব্যৱসায়ী মিল্টন আৰু লিমেন ষ্টিৱাৰ্টৰ উদ্যোগত প্ৰকাশ পোৱা The Fundamentals: A Testimony of Truth শীৰ্ষক পুস্তিকাৰ ছিৰিজটোৰ পাছতে ‘Fundamentalism’অৰ ধাৰণাটো আৰু শব্দটোৰ প্ৰচলন হয়। ‘Fundamentalist’ শব্দটো প্ৰথম প্ৰয়োগ কৰে ৰক্ষণশীল বেপ্টিষ্ট সম্পাদক কুৰ্টিছ লী লজ-এ ১৯২০ চনত। এই প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰ প্ৰেক্ষাপটত চালে দেখা যায় যে যিকেইটা কাৰণত তেওঁলোকে আন সকলো খ্ৰিষ্টান-ধৰ্মীয় লোকৰপৰা নিজক পৃথক বুলি গণ্য কৰে সেইকেইটা হ’ল : বাইবেলৰ অভ্ৰান্ততা আৰু তাৰ আক্ষৰিক ব্যাখ্যা; ঈশ্বৰে শূন্যৰপৰা পৃথিৱী আৰু মানৱজাতিক সৃষ্টি কৰাকে ধৰি ‘মৌলিক’ মতবাদসমূহৰ প্ৰতি প্ৰশ্নহীন আনুগত্য। ধৰ্মতত্ত্ববিদ ডেভিড বেণ্টলি হাৰ্টে শাস্ত্ৰীয় অভ্ৰান্ততাকে এইসমূহৰ ভিতৰত একমাত্ৰ নতুন তত্ত্ব বুলি কৈছে : ‘Such a view of scripture might have been tacitly held by many Christians down the centuries; but, as an explicit dogma, it was contrary to almost all of Christian tradition, Protestant, Catholic or Orthodox’ (The Story of Christianity, p. 323) মূলতঃ আধুনিক ধৰ্মতত্ত্ব আৰু বিৱৰ্তনবাদী বৈজ্ঞানিক তত্ত্বৰ বিৰুদ্ধেই এই মৌলবাদে ৰণ তৰিছিল। জাৰ্মানিত আৰম্ভ হোৱা আধুনিক সমালোচনাই যেতিয়া বাইবেলৰ পৰম্পৰাগত ব্যাখ্যাৰ প্ৰতি প্ৰত্যাহ্বান জনাইছিল, সূক্ষ্ম পাঠগত পৰ্যালোচনাৰে যেতিয়া মোজেছ বা ইছাইয়াৰ বুলি পৰিগণিত ‘বুক’সমূহত পৰৱৰ্তী কালৰ সম্পাদকীয় সালসলনি ঘটা বুলি প্ৰতিপন্ন কৰাকে ধৰি বাইবেল সম্পৰ্কীয় চলিত ধৰ্মতত্ত্বৰ অলেখ আসোঁৱাহ আৰু স্ববিৰোধ উন্মোচন কৰা হৈছিল, ইয়াৰ বিৰুদ্ধে মৌলবাদ আছিল একপ্ৰকাৰ প্ৰতিক্ৰিয়াশীল আত্মৰক্ষা। এই অৰ্থত মৌলবাদক হয়তো অভিহিত কৰিব পাৰি আত্মসচেতন হৈ উঠা পৰম্পৰাৰ একপ্ৰকাৰ আত্মৰক্ষা বুলি। কিন্তু এই আত্মৰক্ষা নিৰ্ভৰশীল নিৰ্বাচনাত্মকতা (selectivity)ৰ ওপৰত : কোনবোৰ পাঠ বাছি লোৱা যাব আৰু সেইবোৰক কিধৰণে ব্যাখ্যা কৰা যাব, তাৰ ক্ষমতা নিজৰ হাতত ৰখাটো মৌলবাদৰ প্ৰধান পূৰ্বচৰ্ত। এতিয়া আমি বিৱৰ্তনবাদী বৈজ্ঞানিক তত্ত্বৰ প্ৰতি মৌলবাদীৰ ভীতিৰ উমান ল’ব খুজিছো হেনৰি মৰিছৰ এটা উক্তিৰপৰা : ‘Evolution is the root of atheism, of communism, nazism, anarchism, behaviorism, racism, economic imperialism, militarism, libertinism, anarchism, and all manner of anti-Christian systems of belief and practice.’ (cited in Malise Ruthven, Fundamentalism: A Very Short Introduction, p. 13) কিন্তু গিৰ্জাকেন্দ্ৰিক ধৰ্মীয় পৰিসৰৰ ভিতৰত মৌলবাদৰ অভিযান পূৰ্ণোদ্যমে চলি থাকিল যদিও আৰু বিভিন্ন ঠাইত বিৱৰ্তন-বিৰোধী আইন বৰ্তাই ৰখাকে ধৰি কিছু আইনগত সাফল্য লাভ কৰিলেও খ্ৰিষ্টান মৌলবাদ উদাৰনৈতিক-ছেকুলাৰ মাৰ্কিন সমাজৰ মূলসুঁতিত টিকিব নোৱাৰিলে, ত্ৰিছৰ দশকতে তাৰ একপ্ৰকাৰ প্ৰান্তীয়কৰণ ঘটিল। কিন্তু তৎসত্ত্বেও সাম্প্ৰতিক মাৰ্কিন সমাজৰ আগ্ৰাসী অতি-জাতীয়তাবাদ, দেশপ্ৰেম আৰু ‘মাৰ্কিন ব্যতিক্ৰমবাদ’ৰ মাজত কিদৰে মৌলবাদৰ ভালেমান উপাদান আৰু ধৰ্মীয় প্ৰতীকীবাদ অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে সেয়া আমি অলপ পাছত আলোচনা কৰিম।

সি যি নহওক, প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰপৰা আঁতৰাই আনি যেতিয়া ইছলাম, ইহুদি, হিন্দু, শিখ আদি ধৰ্ম তথা অনা-ধৰ্মীয় ক্ষেত্ৰত মৌলবাদ ধাৰণাটোৰ প্ৰয়োগ ঘটিল তেতিয়া তাৰ চেহেৰা-চৰিত্ৰৰ আমূল পৰিবৰ্তন ঘটিল। প্ৰতিটো মতাদৰ্শতে কিছুসংখ্যক মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতাবাদী থাকে, আনকি তেওঁলোকৰ বিৰুদ্ধেও আপোচকামীসকলে কেতিয়াবা মৌলবাদী শব্দৰ প্ৰয়োগ কৰা দেখা যায়। কিন্তু সেয়া কেৱল সাধাৰণ তুলনাহে, মৌলবাদৰ সৈতে তাৰ সাৰবত্তাগত মিল নাই। এইখিনিতে উল্লেখ্য যে আমি সাধাৰণতে সাম্প্ৰদায়িকতা বুলি উল্লেখ কৰা হিন্দুত্ববাদক তাৰ চৰিত্ৰগত বৈশিষ্ট্যৰ বাবেই বহল পৰিসৰত আলোচনা কৰোতে মৌলবাদ বুলিয়ে গণ্য কৰা হয়। (হাততে পোৱা উদাহৰণ হ’ল মেলিছ ৰুথভেনৰ উপৰোক্ত গ্ৰন্থ; প্ৰসেনজিৎ চৌধুৰী আৰু পৰমানন্দ মজুমদাৰ সম্পাদিত ‘ধৰ্ম সমাজ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতা’ গ্ৰন্থত সংকলিত প্ৰবন্ধ ৰবীন্দ্ৰ কুমাৰ দাসৰ ‘ধৰ্মীয় মৌলবাদ : সাম্প্ৰতিক সামাজিক আৰু ৰাজনৈতিক পৰিস্থিতি’ আৰু সন্ধ্যা দেৱীৰ ‘নাৰী আৰু মৌলবাদ’।) আমিও পোনতে হিন্দুত্ববাদক বাকীসমূহৰ লগতে মৌলবাদ হিচাপেই আলোচনা কৰিম; শেষৰপিনেহে ভাৰতৰ প্ৰেক্ষাপটত তাৰ বিশেষ চৰিত্ৰ তথা সমাধানৰ পথ সম্পৰ্কে কিছু পৰ্যবেক্ষণ দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিম। কিন্তু বিভিন্ন ধৰ্মৰ ক্ষেত্ৰত আৰু কেতবোৰ অনা-ধৰ্মীয় ক্ষেত্ৰত ব্যৱহাৰ কৰোতে মৌলবাদৰ ধাৰণাটোৱে ভিন ভিন ৰূপ পৰিগ্ৰহ কৰিছে যিবোৰৰ মাজত একপ্ৰকাৰ ‘পৰিয়ালগত সাদৃশ্য’হে পৰিলক্ষিত হয়। উইটগেনষ্টাইনৰপৰা গ্ৰহণ কৰা এই ‘family resemblance’অৰ ধাৰণাটো মৌলবাদৰ আলোচনাত প্ৰয়োগ কৰি ৰুথভেনে বিভিন্ন মৌলবাদসমূহৰ চৰিত্ৰগত মিলসমূহৰ অনুসন্ধান কৰিছে। সামৰণিত তেওঁ লিখিছে : ‘The genetic bond that defines fundamentalism in its more central, and useful, meaning – the fundamentalist DNA, as it were – is sharper and more distinctive than extremism. The original Protestant use of the word anchors it in the responses of individual or collective selfhoods, of personal and group identities, to the scandal or shock of the Other.’ (Ruthven, p. 22) এনে কিছুমান চৰিত্ৰগত মিলৰ ভিত্তিতেই বিভিন্ন গৱেষকে আধিপত্যশীল পুৰুষবাদকো মৌলবাদ বুলিছে, নব্য উদাৰতাবাদক বজাৰ মৌলবাদ হিচাপে ব্যাখ্যা কৰিছে। (Murray Knuttila, ‘Lean and Mean: Hegemonic Masculinity as Fundamentalism’; Don Mitchell, ‘The Market Will Make it Right: Neoliberalism as Market Fundamentalism’ in Carol Schick, Joann Jaffe, Ailsa M Watkinson edited Contesting Fundamentalisms)

প্ৰধানতঃ ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদৰ ওপৰত ভেঁজা দি খুব সাধাৰণভাৱে মৌলবাদৰ মূল বৈশিষ্ট্যসমূহ তলত দিয়াধৰণে দাঙি ধৰিব পাৰি। প্ৰথমতে, মৌলবাদে ধৰ্মক এক সামগ্ৰিক, পৰিপূৰ্ণ আৰু স্বয়ংসম্পূৰ্ণ জীৱনপ্ৰণালী হিচাপে দাঙি ধৰিব খোজে যি আধুনিক পৃথিৱীত জীয়াই থাকিবৰ জোখাৰে ব্যক্তিক কেৱল পৰ্যাপ্তই নহয়, বৰং উচ্চতৰ প্ৰমূল্যৰ যোগান ধৰিব পাৰে। এইখিনিতে আধুনিক ছেকুলাৰ মতাদৰ্শৰ সৈতে তাৰ পোনপটীয়া বিৰোধ। দ্বিতীয়তে, নিজা গোষ্ঠীটোৰ সাম্প্ৰতিক অৱক্ষয় তথা পতনৰ বাবে ‘অন্য’ সত্তাটোৰ লগতে গোষ্ঠীটোৰ আত্মবিস্মৰণো দায়ী। গতিকে সাংস্কৃতিক পুনৰুদ্ধাৰৰ ৰাজনৈতিক দায়িত্ব মূৰ পাতি লৈ ই নিজা সত্তাটোক পুনৰুজ্জীৱিত কৰিব বিচাৰে। তাৰ বাবে অতীতৰ গৌৰৱময় যুগটোৰ বৰ্তমান প্ৰেক্ষাপটত আৰু আধুনিকতাপ্ৰদত্ত প্ৰাতিষ্ঠানিক সজ্জাৰ মাজতে পুনৰ্নিৰ্মাণ কৰিব লাগিব। উদাহৰণস্বৰূপে, ইছলামিক মৌলবাদৰ ক্ষেত্ৰত মহম্মদ আৰু ‘শুদ্ধভাৱে পৰিচালিত’ প্ৰথম তিনিজন খলিফাৰ শাসনৰ, আৰু হিন্দুত্ববাদৰ ক্ষেত্ৰত বৈদিক যুগৰ আদৰ্শায়িত সোণালী যুগটোলৈ আক্ষৰিক অৰ্থত উভতি যোৱা সম্ভৱ নহয় – সেই যুগটোৰ এতিয়া পুনৰ্নিৰ্মাণ কৰিব লাগিব। তৃতীয়তে, পশ্চিমীয়া আধুনিকতাৰ বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিবিদ্যা তথা ৰাজনৈতিক-অৰ্থনৈতিক সজ্জা, প্ৰাতিষ্ঠানিক সঁজুলি আৰু ৰণকৌশলসমূহ নিঃসংকোচে আদৰি লোৱাৰ বিপৰীতে ছেকুলাৰিজম, ব্যক্তিবাদ, বহুত্ববাদ আদি আধুনিকতাৰ প্ৰমূল্যসমূহক অস্বীকাৰ কৰা হয় –অৰ্থাৎ আধুনিকতাৰ সুফলসমূহ গ্ৰহণ কৰি আকৌ আধুনিকতাকেই মতাদৰ্শগতভাৱে বৰ্জন আৰু বিৰোধিতা কৰা হয়। এই দ্বিচাৰিতাই যিটো দ্বন্দ্বৰ জন্ম দিয়ে তাৰ মোকাবিলা কৰিব বিচৰা হয় আধুনিক পশ্চিমৰ ঘাই ঘাই বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিগত বা প্ৰতিষ্ঠানগত অৱদানসমূহ প্ৰকৃততে অতীতৰ গৌৰৱময় যুগত আমাৰ ইয়াতেই আৱিষ্কৃত হৈছিল বা সেইসমূহৰ সমধৰ্মী আৱিষ্কাৰ পশ্চিমৰ বহু পূৰ্বেই ইয়াত প্ৰচলিত হৈছিল, এই দাবীৰ মাধ্যমেৰে। ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদৰ বাগধাৰাত অহৰহ এনে দাবী উত্থাপিত হৈ থাকে আৰু তাৰ সপক্ষে শাস্ত্ৰীয় প্ৰমাণ দাঙি ধৰাৰ প্ৰচেষ্টা চলি থাকে। বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিগত আৱিষ্কাৰৰ কথা বাদেই, আনকি গণতন্ত্ৰৰ ধাৰণাটোও প্ৰকৃততে শাসক আৰু শাসিতৰ মাজৰ আলোচনাক বুজোৱা ‘ছূৰা’ শীৰ্ষক ইছলামিক ধাৰণাৰ পশ্চিমীয়া সংস্কৰণ বুলি দাবী কৰা হয়। চতুৰ্থতে, সাংস্কৃতিক পুনৰুদ্ধাৰৰ নিমিত্তে কেৱল মৌলবাদী নেতৃবৃন্দৰ কাৰ্যকলাপেই যথেষ্ট নহয়, তাৰ বাবে সকলো সাধাৰণ সদস্যৰ (পুৰুষ) সংগ্ৰাম, ত্যাগ আৰু প্ৰয়োজনীয় ক্ষেত্ৰত আত্মবলিদানো প্ৰয়োজনীয়। এইক্ষেত্ৰত সংকীৰ্ণ আনুষ্ঠানিকতাবাদত নিমজ্জিত হৈ থকা পৰম্পৰাগত ধৰ্মীয় শ্ৰেণীটোক সাধাৰণতেই বাদ দিয়া হয়, তাৰ ঠাইত উদ্বুদ্ধ আৰু পৌৰুষদীপ্ত যুৱক শ্ৰেণীটোক বাছি লোৱা হয় – গোষ্ঠীটোৰ সমূহীয়া মহান স্বাৰ্থত যিসকলে ব্যক্তিগত আকাংক্ষা বৰ্জন কৰি একপ্ৰকাৰ বৈৰাগ্যৰ দৰ্শন আঁকোৱালি লয়। অৱশ্যে মৌলবাদী নেতৃবৃন্দৰ ক্ষেত্ৰত এনেকুৱা নৈতিক হেঁচা সাধাৰণতে নাথাকে। পঞ্চমতে, মৌলবাদৰ মতাদৰ্শটো অন্তৰ্নিহিতভাৱেই উগ্ৰ-পুৰুষতান্ত্ৰিক তথা নাৰীবিদ্বেষী। ইছলামৰ মতে, নাৰী হ’ল ‘জৌফ’ (দুৰ্বলতা) আৰু ‘ফিতনা’ (ধ্বংসাত্মক প্ৰৱণতা)ৰ সংমিশ্ৰণস্বৰূপ : ইয়াৰ প্ৰথমটোৱে পুৰুষে দিবলগা সুৰক্ষা আৰু দ্বিতীয়টোৱে সতৰ্ক নিয়ন্ত্ৰণৰ ন্যায্যতা প্ৰতিপন্ন কৰে। হিন্দু ধৰ্মতো অৱদমনৰ মনস্তাত্ত্বিক ক্ষতিপূৰণ তথা সন্তান উৎপাদনৰ পূৰ্বচৰ্ত হিচাপে মাতৃত্বৰ মহিমান্বয়নৰ সৈতে নাৰী অৱদমনৰ সহজ সহাৱস্থান পৰিলক্ষিত হয়। ইয়াৰ ভিত্তিত মৌলবাদীসকলে নাৰী অৱদমনৰ ব্যৱস্থা কঠোৰভাৱে বলৱৎ কৰে। কিন্তু তাৰ লগে লগে নাৰীৰ ৰাজনৈতিক আৰু সামাজিক সক্ৰিয়তাৰ বাবে এডোখৰ ‘সুৰক্ষিত’ আৰু ‘গ্ৰহণযোগ্য’ পৰিসৰো উলিয়াই দিয়া হয় যাতে মৌলবাদী প্ৰজেক্টত নাৰীয়ে অংশগ্ৰহণ কৰিব পাৰে। আনহাতে, নাৰীক গণ্য কৰা হয় জাতিগত পবিত্ৰতা আৰু মৰ্যাদাৰ প্ৰতীক হিচাপে যাৰ নিৰীক্ষণ আৰু সুৰক্ষাৰ দায়িত্ব থাকে একচেটিয়াকৈ পুৰুষৰ হাতত। গতিকে যিকোনো নাৰীৰ ওপৰত ‘অন্য’ শিবিৰটোৰদ্বাৰা ক্ষুদ্ৰাতিক্ষুদ্ৰ আক্ৰমণেও, বিশেষকৈ যৌন আক্ৰমণ, সমগ্ৰ গোষ্ঠীটোকে অপমানিত আৰু লজ্জাৱনত কৰে; সদৃশভাৱে ‘অন্য’ শিবিৰটোক নৈতিকভাৱে বিধ্বস্ত কৰি দিয়াৰ লক্ষ্যৰে সেই শিবিৰটোৰ নাৰীৰ ওপৰতো যৌন আক্ৰমণ চলোৱা হয়। ভাৰতৰ সাম্প্ৰদায়িক দাংগাসমূহত ঘটা অলেখ ধৰ্ষণৰ ঘটনাই ইয়াৰে সাক্ষ্য বহন কৰে। আন কথাত, নাৰীৰ শৰীৰটো এক যুদ্ধক্ষেত্ৰস্বৰূপ য’ত জাতিগত পবিত্ৰতা আৰু মৰ্যাদা ৰক্ষাৰ বাবে দুই বিৰোধী শিবিৰ যুদ্ধত অৱতীৰ্ণ হয় – কিন্তু ইয়াত নাৰীৰ নিজৰ কোনো সক্ৰিয় ভূমিকা নাথাকে।

উপৰোক্ত বৈশিষ্ট্যসমূহে মোটামুটিধৰণে মৌলবাদৰ চিত্ৰ এখন দাঙি ধৰে, কিন্তু মৌলবাদী বিশ্ববীক্ষাই আমি দেখা পোৱা ভয়ানক আৰু হিংসাত্মক ৰূপ লোৱাৰ বাবে এই বৈশিষ্ট্যসমূহেই পৰ্যাপ্ত নহয়। এফ. ভল্কাৰ গ্ৰিফেনহেগেনে ইছলামিক মৌলবাদৰ আলোচনা কৰোতে দুইধৰণৰ মৌলবাদৰ কথা কৈছে : এবিধ হ’ল বহল মতাদৰ্শগত বৈশিষ্ট্যসমূহ মানি লোৱা, মূলতঃ সমাজসেৱাগত আৰু নৰম-অহিংস ‘মূলসুঁতিৰ মৌলবাদ’, আৰু আনবিধ হ’ল মুষ্টিমেয় কৰ্মীয়ে প্ৰতিনিধিত্ব কৰা ‘চূড়ান্ত মৌলবাদ’ যিটো মূলসুঁতিৰ মৌলবাদৰে এক চূড়ান্তকৃত জংগী সংস্কৰণ। (‘Islamic Fundamentalism: More Than a Pejorative Epithet?’ in Contesting Fundamentalisms) ইজিপ্টৰ মুছলিম ব্ৰাদাৰহুড, পাকিস্তানৰ জামাত-ই-ইছলামি, তুৰ্কীৰ ৰেফাহ পাৰ্টি আদিক তেওঁ প্ৰথম ভাগত ৰাখিছে যিসমূহে মূলতঃ সমাজসেৱামূলক কৰ্মসূচী, নিৰ্বাচনী ৰাজনীতি আদিৰ মাধ্যমেৰে মৌলবাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰসাৰ আৰু সুদৃঢ়কৰণ কৰিব বিচাৰে – ইয়াক তেওঁ আখ্যা দিছে ‘Islamization from below’. কিন্তু চূড়ান্ত মৌলবাদীসকলে যিকোনো উপায়েৰে চৰকাৰক ওফৰাই দি আৰু তাৰ ঠাইত এক যথাৰ্থ ইছলামিক শাসন প্ৰতিষ্ঠা কৰি বলপূৰ্বকভাৱে মৌলবাদ প্ৰতিষ্ঠা কৰিব বিচাৰে – ইয়াক ‘Islamization from above’ আখ্যা দিয়া হৈছে। ১৯৭৮-৭৯ চনৰ ইৰানীয় অভ্যুত্থান ইয়াৰ এটা ভাল উদাহৰণ। আৰ. ৰাইৰ ডেকমেজিয়ানে Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World গ্ৰন্থত প্ৰায় ১৭৫টা ইছলামিক গোটৰ বিশ্লেষণ দাঙি ধৰি দেখুৱাইছে যে পুৰণি আৰু অধিক প্ৰতিষ্ঠিত গোটসমূহ কম উগ্ৰ, ৰাজনৈতিকভাৱে শান্ত-শিষ্ট আৰু তেওঁলোকৰ সংগঠনসমূহ অধিক আমোলাতান্ত্ৰিক। তাৰ বিপৰীতে শেহতীয়াভাৱে স্থাপিত গোটসমূহ অধিক জংগী আৰু তেওঁলোকৰ নেতাসকল অধিক সন্মোহক ব্যক্তিত্বসম্পন্ন। দেখা যায় যে মৌলবাদ সম্পৰ্কীয় ছিৰিয়াছ আলোচনাতো প্ৰায়ে মূলসুঁতি আৰু চূড়ান্ত মৌলবাদৰ মাজৰ পাৰ্থক্য চিহ্নিত কৰা নহয়। কিন্তু এই দুইবিধৰ মাজত স্পষ্ট আৰু স্থিৰ সীমাৰেখা টনাও সম্ভৱ নহয় – মূলসুঁতিৰ মৌলবাদেই চূড়ান্ত মৌলবাদৰ বাবে ক্ষেত্ৰ প্ৰস্তুত কৰি ৰাখে। তদুপৰি অনুকূল ৰাজনৈতিক-সামাজিক পৰিবেশ পাই বিশ্বৰ বিভিন্ন মুছলমান সমাজত মূলসুঁতিৰ মৌলবাদে একপ্ৰকাৰ প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৃত ৰূপ লাভ কৰিছে আৰু সি সমাজৰ মূলসুঁতিৰ সংস্কৃতিত পৰিণত হৈছে। কম-বেছি পৰিমাণে এই বৈশিষ্ট্যসমূহ হিন্দুত্ববাদ তথা অন্যান্য মৌলবাদৰ ক্ষেত্ৰতো প্ৰয়োগ কৰিব পাৰি।

জাতীয়তাবাদক সাধাৰণভাৱে আমি ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰতিষ্ঠা-প্ৰয়াসী এটা নিৰ্মীয়মাণ সাংস্কৃতিক সত্তা বুলি অভিহিত কৰিব পাৰো। উমৈহতীয়া সংস্কৃতি, ইতিহাস আৰু ভাষাৰ এক চন্দ্ৰতাপৰ তলত বিভিন্ন গোষ্ঠীক সমাবেশিত কৰি জাতীয়তাবাদে এক সমূহীয়া পৰিচিতি নিৰ্মাণৰ প্ৰক্ৰিয়াৰ সূচনা কৰে। সুদূৰ অতীতৰপৰা বৰ্তমানলৈকে সমাবেশিত গোষ্ঠীসমূহৰ উমৈহতীয়া যাত্ৰাৰ ধাৰাবাহিকতা আৰু অন্য বাহিৰা গোষ্ঠীৰপৰা পাৰ্থক্যৰ উপাদানসমূহৰ ভিত্তিত জাতিৰ সমূহীয়া পৰিচিতি নিৰ্মাণ কৰি জাতীয়তাবাদে সমাজবদ্ধ মানুহৰ গভীৰ সামাজিক প্ৰয়োজন পূৰণ কৰে তথা ভৱিষ্যতৰ নতুন স্বপ্ন আৰু সমূহীয়া দায়িত্ববোধেৰে ব্যক্তিক উদ্দীপিত কৰি তোলে। ঔপনিবেশিক শাসনত পদানত অনুন্নত দেশসমূহত জাতীয়তাবাদে বিদেশী ঔপনিবেশিক শক্তিৰ শোষণ-দমনৰ বিৰুদ্ধে দৃঢ়তাৰে থিয় দিয়াৰ লগতে ভৱিষ্যতৰ স্বাধীন জাতিৰ বাবে আধুনিকতা আৰু উন্নয়নৰ বাবে উদ্বুদ্ধ কৰিছিল। এনেবিলাক কাৰণতে ৰাজনৈতিক দৰ্শন হিচাপে প্ৰগতিশীল জাতীয়তাবাদৰ লগত প্ৰতিক্ৰিয়াশীল মৌলবাদৰ মৌলিক পাৰ্থক্য আছে। কিন্তু তৎসত্ত্বেও জাতীয়তাবাদৰ সৈতে মৌলবাদৰ কেতবোৰ গাঁথনিগত আৰু জৈৱিক মিল পৰিলক্ষিত হয়। জাতীয়তাবাদৰ ধাৰণাটো মূলগতভাৱেই ছেকুলাৰ বা ধৰ্মমুক্ত ধাৰণা নহয়; ‘Everywhere nationalisms have been permeated by religious symbols, especially in places where the core identities that came to constitute nationhood had been buttressed by religious differences.’ (Ruthven, p. 86) জাতীয়তাবাদে আভ্যন্তৰীণ মতবিৰোধ সহ্য নকৰে, এলিট-নিৰ্ধাৰিত ‘সমূহীয়া কণ্ঠ’ৰ প্ৰতি সকলো সদস্যৰে অন্ধ আনুগত্য বিচাৰে। ইয়াৰ মাজত বৰ্ণবাদী আৰু ফেছিবাদী বাগধাৰাৰ কিছুমান উপাদান অন্তৰ্নিহিত হৈ থাকে যিসমূহে সংকটৰ মুহূৰ্তত প্ৰকাশ্য ৰূপ লাভ কৰিব পাৰে। জাতিগতভাৱে বিশুদ্ধ সমসত্ব সাংস্কৃতিক সত্তা নিৰ্মাণ কৰা আৰু তাক বৰ্তাই ৰখাৰ জটিল প্ৰক্ৰিয়াত ই বহু সময়ত দমন, নৃগোষ্ঠীয় পৰিষ্কৰণ আদি হিংসামূলক পদ্ধতিৰ আশ্ৰয় ল’বলগা হয়। সি যি নহওক, মৌলবাদৰ বৈশিষ্ট্যসমূহৰ আলোচনাত এই দুই ধাৰণাৰ উমৈহতীয়া দিশসমূহ পোহৰলৈ আহিব।

উৎপত্তিগতভাৱে আৰু সাধাৰণ দৃষ্টিত ধৰ্মীয় যেন লাগিলেও মৌলবাদৰ সাৰমৰ্মটো অনা-ধৰ্মীয় ৰাজনৈতিক-অৰ্থনৈতিকহে। পোনতে প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰ মৌলবাদৰ ব্যৱসায়িক প্ৰতিযোগিতাৰ স্বাৰ্থৰ সৈতে সম্পৰ্ক আছিল। ইছলামিক বা হিন্দু মৌলবাদৰ কথা যদি ধৰা হয়, ইয়াত শাস্ত্ৰীয় অভ্ৰান্ততা আৰু আক্ষৰিকতাবাদ মূল কথা নহয় – মূল কথা হ’ল ৰাজনৈতিক আধিপত্য আৰু ক্ষমতা আহৰণৰ অৰ্থে তাৰ ব্যৱহাৰহে। মূলতে মৌলবাদ হ’ল এটা নিৰ্মিত পৰিচিতি : সেই পৰিচিতিৰ পৰিসীমাৰ ভিতৰত কোন থাকিব, বাহিৰত কোন থাকিব, আৰু সেই পৰিসীমাৰ নিৰ্ণয় আৰু সুৰক্ষাৰ ক্ষমতা কাৰ হাতত থাকিব – এইকেইটাই হ’ল আচল প্ৰশ্ন। এই পৰিচিতিৰ বাহিৰত থকা বিপদজনক আৰু আগ্ৰাসী ‘অন্য’টোৰ প্ৰতি ভীতি আৰু ঘৃণা উৎপাদন কৰাৰ মাধ্যমেৰে পৰিচিতিৰ পৰিসীমাৰ ভিতৰত থকা সকলো বৈচিত্ৰ্য আৰু বিভিন্নতা মষিমূৰ কৰি এটা বিশুদ্ধ সমসত্ব সাংস্কৃতিক সত্তা নিৰ্মাণ কৰা আৰু তাক ভিত্তি কৰি ক্ষমতা অৰ্জনেই মৌলবাদীৰ মূল লক্ষ্য। কিন্তু কেৰল শ্বিকে ক’বৰ দৰে পৰিহাসৰ কথা হ’ল এয়ে যে বিশ্বাসজনকভাৱে আৰু স্বস্তিদায়কভাৱে বিপদজনক ‘অন্য’ সত্তাটোৰ নিৰ্মাণত মৌলবাদীসকল কেতিয়াও সম্পূৰ্ণ সফল হ’ব নোৱাৰে আৰু সেইবাবে মৌলবাদী প্ৰজেক্টৰ ভিতৰে-বাহিৰে অহৰহ এটা উত্তেজনা বিৰাজ কৰে। ‘. . . [I]t is precisely the inability to establish the firm boundaries on which fundamentalist identities and discourses depend that is troubling both for fundamentalists themselves as well as for those outsiders who negotiate the public spaces which fundamentalists claim’ (Contesting Fundamentalisms, p. 5) উল্লেখ্য যে মৌলবাদৰ যিদৰে একোটা শত্ৰু আৰু বাহিৰা ‘অন্য’ থাকে, সেইদৰে বহু ক্ষেত্ৰত একোটা আভ্যন্তৰীণ ‘অন্য’ও দেখা যায় যাক সমসত্বকৰণ প্ৰক্ৰিয়াৰে মূল আত্মসত্তাত বিলীন কৰি দিব বিচৰা হয়। মৌলবাদীসকলে নিৰ্দিষ্ট কৰি দিয়া সাংস্কৃতিক পৰিসীমাৰ ভিতৰত থাকিলেও এই ভিতৰুৱা অৱদমিত-প্ৰান্তীয়কৃত সত্তা-পৰিচিতিসমূহৰ স্বাৰ্থগত বিৰোধ থাকে আধিপত্যশীল বাগধাৰাৰ সৈতে, আৰু সেয়ে এই সত্তা-পৰিচিতিসমূহক একপ্ৰকাৰ ‘সমন্বয়’ৰ জৰিয়তে স্বাধীন সক্ৰিয়তাৰপৰা নিৰস্ত কৰি মূল সত্তাত চামিল কৰাই মৌলবাদীসকলৰ লক্ষ্য। মৌলবাদৰ পদ্ধতি হ’ল বাহিৰা ‘অন্য’ৰ প্ৰতি xenophobia আৰু আভ্যন্তৰীণ ‘অন্য’ৰ প্ৰতি paternalism. ভাৰতৰ দলিত-আদিবাসীসকলৰ প্ৰতি হিন্দুত্ববাদৰ দৃষ্টিভংগীত এনে বৈশিষ্ট্য দেখা যায়। সি যি নহওক, এই যে বাহিৰা ‘অন্য’ৰপৰা হ’ব পৰা বাস্তৱ বা কল্পিত ‘বিপদ’ক লৈ মৌলবাদীসকল অহৰহ ভীতিগ্ৰস্ত আৰু সন্ত্ৰস্ত হৈ থাকে তাৰ সৈতে সেই ‘অন্য’ৰ বাস্তৱ শক্তি-সামৰ্থ্যৰ বিশেষ সম্পৰ্ক নাই, আনকি নিজা গোষ্ঠীটোৰ সামাজিক শক্তিৰো বিশেষ সম্পৰ্ক নাই। ‘Adherents to fundamentalist systems need not be social minorities in order to feel under attack. In a paradoxical way, they feel beleaguered because they are powerful.’ (উপৰোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ১৩)

(ক্ৰমশঃ)