উত্তৰ আধুনিকতাৰ পথ আৰু পথিকৃৎঃ এটি সংক্ষিপ্ত আলোকপাত ।। শিৱজিত দত্ত

তথ্য-প্ৰযুক্তি আৰু গণমাধ্যমৰ বিশেষ বিকাশ নঘটা ঐতিহাসিক পৰ্যায়ত একো একোখন সমাজৰ বাবে তাৰ সংস্কৃতি, চিন্তাধাৰা আদিৰ এক সাৰ্বভৌম মৰ্যাদা আছিল। কাচিৎ আনৰ সংস্কৃতি বা চিন্তাধাৰাৰ মুখামুখি হ’লে তাক অন্য (other) বুলি গণ্য কৰি দমন বা ধ্বংস কৰাৰ প্ৰবৃত্তি  এটা সেইবোৰ সমাজত আছিল। আধুনিক যুগত বিশেষকৈ কুৰি শতিকাৰ দ্বিতীয়াৰ্ধত তথ্য-প্ৰযুক্তিৰ বিস্ফোৰণ আৰু গণমাধ্যমৰ অভূতপূৰ্ব প্ৰসাৰে মানুহক বিচিত্ৰ সংস্কৃতি আৰু চিন্তাধাৰাৰ সৈতে পৰিচয় কৰালে। কপালত ফোঁট লোৱা, মূৰত ওৰণি লোৱা হিন্দু কইনাই বা বোৰ্খা পিন্ধা মুছলিম বোৱাৰীয়ে আবদ্ধ কোঠাৰ দূৰদৰ্শনত হয়তো দেখিব পালে মংগোলীয় বৌদ্ধ সংগীতৰ অনুষ্ঠান, আইৰীছ প্ৰেমগীতৰ সৈতে গোৱালপৰীয়া লোকগীতৰ মিশ্ৰণ, নাছাৰ বিজ্ঞানী সমাজৰ আলোচনা-চক্ৰ, স্বামী ৰামদেৱৰ যোগশিক্ষা, পোছাকৰ সাৰাংশ পিন্ধা পশ্চিমীয়া যুৱতীৰ উদ্দাম নৃত্য, সতী সাৱিত্ৰীৰ কাহিনীৰ আধাৰত নিৰ্মিত ছবি, ভাৰতীয় ৰাগ সংগীতৰ সৈতে ব্ৰাজিলীয় ছাম্বাৰ সমলয় ইত্যাদি। স্বাভাৱিকতে এই বহুত্বৰ মাজত এক বিশেষ সংস্কৃতি বা এক বিশেষ চিন্তাধাৰাক একমেৱদ্বিতীয়ম্ বুলি গণ্য কৰিব পৰা পৰিস্থিতি সম্প্ৰতি নাইকিয়া হৈছে। ই হৈছে বহুচৰ্চিত উত্তৰ আধুনিক পৰিস্থিতিৰ এক অন্যতম দিশ।

       উত্তৰ আধুনিকতাবাদৰ এটা গুৰুত্বপূৰ্ণ দিশ হৈছে আধুনিকতাৰ সৈতে ইয়াৰ বিৰোধ আৰু আধুনিকতাবাদৰ সৈতে ইয়াৰ ঐক্য-বিৰোধৰ দ্বান্দ্বিক সম্পৰ্ক। ইউৰোপত ৰেনেছাঁৰ সময়ৰ পৰাই আৰম্ভ হৈ অষ্টাদশ শতিকাৰ প্ৰবুদ্ধিৰ কালছোৱাত (Age of Enlightenment) ই পৰিপুষ্ট হোৱা বুলি ভবা হয়। যুক্তি আৰু প্ৰগতি আছিল এই আধুনিকতাৰ মুখ্য প্ৰমূল্য। ‘জ্ঞানেই শক্তি’ বোলা শ্লোগান সোচ্চাৰ হৈছিল এইছোৱা সময়ত। বেকনৰ পৰা মাৰ্ক্সলৈকে আধুনিক যুগৰ কাণ্ডাৰীসকল এনে প্ৰমূল্যৰ প্ৰবক্তা আছিল। কিন্তু, জ্ঞানেই শক্তি বোলা আৰু যুক্তি-প্ৰগতিৰ জয়গান গোৱা এই সভ্যতাই সৰ্বস্তৰৰ মানুহৰ বাবে মুক্তি আনিব নোৱাৰিলে। বৰং দাৰিদ্ৰ্য, শোষণ-নিপীড়নে পিষ্ট কৰি ৰাখিলে বৃ্হৎ সংখ্যক জনতাক। শক্তিমুখী জ্ঞানৰ বলত নিৰ্মম ধ্বংসলীলা পৰিলক্ষিত হ’ল জাপানৰ হিৰোশ্বিমা-নাগাছাকিত, হিটলাৰৰ গেছ-চেম্বাৰত। ফলস্বৰূপে, এই যুক্তিমুখী, শক্তিমুখী, বিজ্ঞানমুখী জ্ঞানক উলাই কৰি  তাৰ গাতে ভেজা দি থকা প্ৰগতিৰ ধাৰণাকো অৱজ্ঞা কৰাৰ এক মানসিকতা বা দৰ্শন কুৰি শতিকাৰ প্ৰথমাৰ্দ্ধত গা কৰি উঠিল, যাক আমি অধুনিকতাবাদ বুলি কওঁ। এইখিনিতে উল্লেখ কৰিব লাগিব যে আধুনিকতা আৰু আধুনিকতাবাদ দুই বিপৰীত মেৰুৰ বস্তু। সাহিত্যৰ ক্ষেত্ৰত জেইমজ্ জয়েছ্, টি এছ্ এলিয়ট, ফ্ৰানৎস কাফকা আদি এনে মানসিকতাৰ পোষক। উত্তৰ আধুনিকসকলো আধুনিকতাবাদীসকলৰ নিচিনাকৈ আধুনিকতা-বিৰোধী। এইখিনিতে আমি আধুনিকতাবাদীৰ সৈতে উত্তৰ আধুনিকসকলৰ মানসিকতাৰ সাদৃশ্য লক্ষ্য কৰোঁ। কিন্তু, আধুনিকতাবাদীয়ে যুক্তি-বিজ্ঞানক অগ্ৰাহ্য কৰাৰ বিপৰীতে উত্তৰ আধুনিকসকলে যুক্তি-বিজ্ঞানৰ সাৰ্বভৌমত্বকহে অস্বীকাৰ কৰে। পিছলৈ আমি উভয় মানসিকতাৰ আৰু অধিক বৈসাদৃশ্য লক্ষ্য কৰিম।

       ওপৰত উত্তৰ আধুনিক পৰিস্থিতি আৰু প্ৰসংগৰ বিষয়ে এক অত্যন্ত সৰল ৰূপৰেখা অংকন কৰা হৈছে। আধুনিকতাবাদ যিদৰে তাৰ সমকালীন আধুনিক পৰিস্থিতিৰ বিৰোধী, সেইদৰে উত্তৰ আধুনিকতাবাদ কিন্তু তাৰ সমকালীন উত্তৰ আধুনিক পৰিস্থিতিৰ বিৰোধী নহয়। বৰং লিয়’তাৰ, ফুকো, লাকাঁ, বাৰ্থ, ডে’ৰিডা আদি উত্তৰ আধুনিকতাবাদীয়ে এই সদা-পৰিৱৰ্তনশীল পৰিস্থিতিত সচেতনভাৱে বুৰ মাৰি, সাঁতুৰি-নাদুৰি তাক প্ৰতিনিধিত্ব কৰিবলৈহে প্ৰয়াস কৰে।

       ১৯৭৯ চনত প্ৰকাশিত The Postmodern Condition: A Report on Knowledge শীৰ্ষক গ্ৰন্থত ঝাঁ ফ্ৰাঁছোৱা লিয়’তাৰে (Jean Francois Lyotard) কৈছে যে উত্তৰ আধুনিকতাবাদ হৈছে “An incredulity towards metanarratives”অৰ্থাৎ‘অধিবচনৰ প্ৰতি সংশয়ৰ মনোভাৱ’। কোনো কাহিনী, ব্যাখ্যা, জগৎবীক্ষা আদিৰ অন্তৰালত থকা আৰু তাক ন্যায্যতা প্ৰদান কৰিব পৰা যুক্তিসূত্ৰই হৈছে অধিবচন। এনে অধিবচনৰ উদাহৰণ হৈছে মাৰ্ক্সবাদ, ডাৰৱিনীয় বিবৰ্তনবাদ, আইনষ্টাইনীয় আপেক্ষিকতাবাদ আদি বিশ্বজনীন জ্ঞানৰ আধাৰ বুলি আত্মপৰিচয় দাঙি ধৰা বৈজ্ঞানিক-দাৰ্শনিক তত্ত্ব। এক অখণ্ড, বিশ্বজনীন সত্য উপস্থিত আৰু কোনো বিশেষ অধিবচনৰ আশ্ৰয়ত সেই বিষয়ক জ্ঞান আহৰণ কৰিব পাৰি – এনে কথাক উত্তৰ আধুনিকতাবাদীয়ে প্ৰত্যাহ্বান জনায়। তাহানিতে নীৎসেই কোৱা এই কথাষাৰত তেওঁলোকে হয়ভৰ দিয়ে যে “There is no truth but interpretation”, অৰ্থাৎ “সত্য বুলি একো নাই, মাথো তাৰ ব্যাখ্যাহে আছে”। এনে ব্যাখ্যাই হৈছে মহাবিৱৰণ (Grand Narrative), যিয়ে তাৰ ন্যায্যতাৰ বাবে নিৰ্ভৰ কৰে কেন্দ্ৰৰ (Centre) ধাৰণাত। ধৰ্মবিশ্বাসৰ কেন্দ্ৰত আছে ঈশ্বৰৰ অস্তিত্বৰ ধাৰণা, মাৰ্ক্সীয় বিশ্ববীক্ষাৰ কেন্দ্ৰত আছে শ্ৰেণী সংগ্ৰামৰ অস্তিত্বৰ ধাৰণা আদি। প্ৰতিটো বীক্ষাই আন প্ৰতিটো বীক্ষাৰ কেন্দ্ৰীয় ধাৰণাক অপসাৰিত কৰি তাৰ ঠাইত নিজৰ কেন্দ্ৰীয় ধাৰণাক প্ৰতিষ্ঠা কৰিছে আৰু সেই কেন্দ্ৰৰ আশ্ৰয়ত, সেই কেন্দ্ৰৰ চৌপাশে এক বীক্ষা বা ব্যাখ্যা নিৰ্মাণ কৰি তাকেই ‘জ্ঞান’ বুলি চলাই দিছে। এনে কৰোতে যদি কোনো তথ্যক উক্ত কেন্দ্ৰীয় ধাৰণাৰে বা তাৰ আলমত ব্যাখ্যা কৰিব নোৱাৰা হয়, তেন্তে তাক ব্যতিক্ৰম বা বিকৃতি বুলি উলাই কৰা হয়।

যেনে ধৰক, ভাৰতৰ স্বাধীনতা সংগ্ৰামত ভাৰতীয় জাতিৰ ধাৰণাক কেন্দ্ৰত ৰখাৰ বাবে নানা আঞ্চলিক জাগৰণ, নাৰীৰ বিচিত্ৰ উত্থান, আদিবাসীৰ আন্দোলন আদিক উলাই কৰা হ’ব পাৰে। অথচ, বলপ্ৰয়োগৰ (violence) দ্বাৰা প্ৰান্তিকীকৃত (marginalized) এনে তথ্যয়েই ওপৰোক্ত কেন্দ্ৰৰ চৌপাশে নিৰ্মিত গাঁথনিৰ বিপদ ঘটাব পাৰে। উত্তৰ আধুনিকতাবাদী সমালোচকৰ কাম হৈছে এনে প্ৰান্তিকীকৃত তথ্য-পাতি উদ্ঘাটন কৰি ইতিমধ্যে নিৰ্মিত গাঁথনিসমূহৰ অসম্পূৰ্ণতা উদঙাই দিয়া আৰু কোনো ঘটনাৰ কেন্দ্ৰাশ্ৰয়ী আলোচনাৰ পৰিৱৰ্তে বিকেন্দ্ৰিত (decentred)আলোচনাৰ পোষকতা কৰা।

পিছে, কোনো কেন্দ্ৰাশ্ৰয়ী ব্যাখ্যাকে উত্তৰ আধুনিকতাবাদে গ্ৰহণ বা বৰ্জন নকৰে। বৰং ব্যাখ্যাৰ বহুত্ব প্ৰদৰ্শনেৰে ই সত্য বা বাস্তৱ যে অনিৰ্ণেয় (indeterminate) তাকেই দেখুৱাব খোজে। উত্তৰ আধুনিক চিন্তাৰ বাবে অতি তাৎপৰ্যপূৰ্ণ ‘অনিৰ্ণেয়তা’ৰ ধাৰণাটোৰ মুখ্য জনক হৈছে ঝাক্ ডে’ৰিডা (Jacques Derrida)। সৰ্বাধুনিক ভাষা-বিশ্লেষণৰ জৰিয়তে ডে’ৰিডা কেনেকৈ এই ধাৰণাত উপনীত হৈছে তাৰ এক ৰূপৰেখা দাঙি ধৰা দৰকাৰ।

কুৰি শতিকাৰ ফেঁহুজালি পৰত যুগন্ধৰ ভাষাতাত্ত্বিক ফেৰ্ডিনা দ চচ্যুৰে (Ferdinand de Saussure) ভাষাক চিহ্নৰ (sign) এক প্ৰণালী বুলি অভিহিত কৰি সেই চিহ্নৰ দুটা উপাংশ ঠাৱৰ কৰিছিল – সূচক (signifier) আৰু সূচিত (signified)। উদাহৰণস্বৰূপে, ‘হাতী’ শব্দটো এক সূচক আৰু শব্দটো দেখা বা শুনাৰ লগে লগে আমাৰ মনত যি এক নিৰ্দিষ্ট প্ৰাণীসূচক ধাৰণাৰ উত্থান হয় সি হৈছে সূচিত (অৰ্থ)। কিন্তু, ডে’ৰিডাই দেখুৱালে যে সূচক আৰু সূচিতৰ সম্পৰ্ক ইমান সৰল আৰু পোণপটীয়া নহয়। কাৰণ, সূচকৰপৰা আমি সূচিত বা অৰ্থত উপনীত হওঁ বুলি ভাবোঁ যদিও আচলতে প্ৰত্যেক সূচিতই পুণৰ একোটাহঁত সূচকৰ ভূমিকাত অৱতীৰ্ণ হয়। ‘হাতী’ শব্দটোৰপৰা ‘হাতী’ অৰ্থটো মনলৈ কেনেকৈ আহে? ‘কুলাৰ নিচিনা বহল কাণযুক্ত, নাকৰ সলনি শুঁড়যুক্ত, চাৰিঠেঙীয়া, ক’লা, অতিকায়, স্থলচৰ … জন্তু’ হিচাপে অৰ্থ বা সূচিত আমাৰ মনলৈ নাহে জানো? এই সূচিতটোৱে ‘কুলা’, ‘বহল’, ‘কাণ’, ‘শুঁড়’, ‘চাৰিঠেঙীয়া’, ‘অতিকায়’ আদি অনেক সূচকক সামৰি লোৱা নাইনে? ইয়াৰ প্ৰতিটো সূচকৰপৰা সূচিতলৈ যাব খুজিলে পুণৰ এমখা সূচকেই আমি নাপামনে? তেন্তে ‘হাতী’ বোলা সূচকটোৰ চচ্যুৰ-কথিত সূচিতটো বা অৰ্থটো আমি ক’ত, কেতিয়া, কেনেদৰে পাম? সমস্যাটোক এনেকৈও ল’ব পাৰি – ‘সূৰ্য’ৰ অৰ্থ কি কাৰোবাক সুধিলে বা অভিধানত চালে আমি হয়তো পাম ‘বেলি’। ‘বেলি’ মানে কি জানিব খুজিলে পাম ‘ভাস্কৰ’, ‘ভাস্কৰ’ৰপৰা পাম ‘তপন’, তাৰ পৰা ‘আদিত্য’, তাৰপৰা ‘ৰবি’ আৰু তাৰ পৰা হয়তো আন এক বা ততোধিক শব্দ বা সূচক নতুবা পুণৰ ‘সূৰ্য’। পিছে, এই ‘সূৰ্য’ৰ অৰ্থ বা সূচিত ক’ত? ডে’ৰিডাৰ মতে এক নিৰ্দিষ্ট সূচিতত আমি কোনোদিনে উপনীত হ’ব নোৱাৰোঁ। ভাষা হৈছে সূচকৰ অন্তহীন খেলা বা লীলা, য’ত সূচিত বা অৰ্থক চিৰন্তনভাৱে পিছুৱাই দিয়া হয় (eternal postponement of meaning)। এটা সূচকক আমি তাৰ সূচিত বা অৰ্থৰ দ্বাৰা নহয়, বৰং অন্যান্য সূচকৰ পৰা তাৰ পাৰ্থক্যৰ দ্বাৰাহে জানিব পাৰোঁ।

ভাষাৰ এনে চৰিত্ৰ বিশ্লেষণে আমাক সচকিত কৰে। কাৰণ, জীৱন-জগতক আমি জানিবলৈ চেষ্টা কৰোঁ ভাষাৰ আলমত আৰু তাৰ বিষয়ে আমাৰ জ্ঞানকো ৰূপদান কৰোঁ ভাষাৰ যোগেদিয়ে। যদি ভাষাৰ শব্দবোৰৰ অৰ্থই অনিৰ্ণেয়, তেন্তে কিদৰে আমি জীৱন কিম্বা কোনো সাহিত্যকৃতিৰ এক বস্তুনিষ্ঠ অৰ্থ বা বাস্তৱত উপনীত হ’ব পাৰোঁ? উত্তৰ আধুনিকতাবাদীয়ে ভাবে যে অৰ্থ, সত্য, বাস্তৱ আদি ভাষাৰ উৎপাদন আৰু ভাষাৰ বাহিৰত সিবোৰৰ কোনো সুকীয়া বস্তুনিষ্ঠ অস্তিত্ব নাই তাতোকৈ তমোময় কথা এই যে বস্তুজগতো ভাষাৰেই উৎপাদন আৰু তাক প্ৰত্যক্ষ কৰা ‘মই’ বা ‘বিষয়ী’ও (subject) ভাষাৰ উৎপাদন। Paul de man-এ কয় যে ভাষাৰ বাহিৰত বা ভাষাৰ উৰ্দ্ধত একোৰে অস্তিত্ব নাই।

সেয়ে গল্প-উপন্যাস আদি যিদৰে একোটাহঁত পাঠ (text), বিশ্বজগত বা বস্তুজগতো  তেনে এক সুবৃহৎ পাঠ। কোনো ব্যাখ্যাই গল্প-উপন্যাসৰ অন্তৰালত থকা চূড়ান্ত সত্য উন্মোচন কৰিব নোৱাৰে। কিয়নো তেনে অৰ্থ বা সত্য অনিৰ্ণেয়, তেনে অৰ্থ-সত্যৰ ধাৰণা অলীক। সেয়ে অৰ্থ-সত্য উদ্ঘাটনৰ ভাও লোৱা যিকোনো ব্যাখ্যা বা মহাবিৱৰণৰ পৰা জ্ঞান লাভৰ আশা বৃথা।

প্ৰশ্ন উঠে – আমি অতদিনে নিৰপেক্ষ, বস্তুনিষ্ঠ আৰু মুক্তিৰ পথ-প্ৰদৰ্শক বুলি গণ্য কৰি অহা ‘জ্ঞান’ৰ কি হ’ব তেন্তে? মিশ্বেল ফুকোৱে (Michel Foucault)মত পোষণ কৰিলে যে ‘জ্ঞান’ হৈছে ‘ক্ষমতা’ (power)-ৰ দ্বাৰা নিৰ্মিত। কোনো ঘটনা, বিষয়, পৰিস্থিতি আদিৰ পৰিপ্ৰেক্ষিতত এচাম লোকক ক্ষমতাত ৰাখি আন এচামক অৱদমিত কৰি ৰখা যি কেন্দ্ৰাশ্ৰয়ী কথন সৃষ্টি হয়, তাক বাগধাৰা (discourse)বোলা হয়। এনে বাগধাৰা অথবা সেই বাগধাৰাজাত জ্ঞান হৈছে ক্ষমতাৰ উৎপাদন। কাজেই ফুকোৰ ধাৰণাত জ্ঞান হৈ পৰিল নিৰ্মিত আৰু তাৰ নিৰপেক্ষ, বস্তুনিষ্ঠ চৰিত্ৰ এক ভ্ৰম বুলি পৰিগণিত হ’ল। পিছে মাৰ্ক্সবাদী ধাৰণাৰ সৈতে ফুকোৰ ক্ষমতাৰ ধাৰণাৰ অন্ততঃ দুটা পাৰ্থক্য আছে। প্ৰথমতে, মাৰ্ক্সবাদ অনুসৰি শাসকে ক্ষমতাৰ প্ৰয়োগেৰে শাসিতক দমন কৰে। ফুকোৰ ধাৰণা মতে শাসক আৰু শাসিত উভয়েই ক্ষমতাৰ উৎপাদন। শাসিতৰ দৰে শাসকো এই অদৃশ্য-অশৰীৰী ক্ষমতাৰ ওচৰত অসহায় ক্ৰীড়নক, অনিবাৰ্যভাৱেই শাসক নিপীড়কৰ ভূমিকাত অৱতীৰ্ণ হ’ব লগা হয়। দ্বিতীয়তে, মাৰ্ক্সবাদ অনুসৰি ক্ষমতা নিহিত থাকে অৰ্থনীতি আৰু ৰাষ্ট্ৰব্যৱস্থাৰ ভিতৰত। সেয়ে নিপীড়িতসকলে ঐক্যবদ্ধ সংগ্ৰামৰ জৰিয়তে অৰ্থনীতি আৰু ৰাষ্ট্ৰব্যৱস্থা দখল কৰি অৱদমন ৰোধ কৰাৰ বিধান মাৰ্ক্সবাদত আছে। পিছে ফুকোৰ মতে অপৰাধী বন্দী অৱদমিত হৈ থকা কাৰাগাৰ, তথাকথিত বলিয়া লোক অৱদমিত হোৱা পগলা ফাটেক, চিকিৎসাৰ দ্বাৰা ৰোগী অৱদমিত হোৱা চিকিৎসালয়, পুৰুষৰ দ্বাৰা নাৰী অৱদমিত হোৱা পৰিয়াল আদি সকলোতে ক্ষমতাৰ লীলা চলে। শ্ৰেণী সংগ্ৰামৰ জৰিয়তে অৰ্থনীতি আৰু ৰাষ্ট্ৰ ব্যৱস্থাৰ বৃ্হৎ পৰিৱৰ্তন ঘটালেও ক্ষমতাৰ ওপৰোক্ত অসংখ্য সৰু-বৰ লীলাভূমিত তেনে পৰিৱৰ্তনে বিশেষ প্ৰভাৱ নেপেলায়। সেয়ে ফুকোৰ মতে বহুমাত্ৰিক আৰু বিকেন্দ্ৰীকৃত সংগ্ৰামৰ জৰিয়তে অৱদমিতসকলে অৱদমন নিঃশেষ কৰাৰ চেষ্টা কৰিব লাগে। অৰ্থাৎ ৰাজনৈতিক সংগ্ৰাম ঐক্যবদ্ধ আৰু উমৈহতীয়া হোৱাৰ বিপৰীতে খণ্ডিত আৰু বহুধাবিভক্ত হ’ব লাগিব। এনে চিন্তাৰ প্ৰভাৱতে উত্তৰ আধুনিক পৰিস্থিতিত নাৰীবাদী আন্দোলন, সমকামী আন্দোলন, বিভিন্ন গোষ্ঠীৰ আত্মপ্ৰতিষ্ঠাৰ আন্দোলন আদিৰ প্ৰাসংগিকতা আহি পৰিছে।

জগত আৰু তাৰ বিষয়ে জ্ঞান স্বতন্ত্ৰ, বস্তুনিষ্ঠ নহয় বুলি প্ৰতিপন্ন হোৱাৰ পিছত আমি হয়তো ভৰসা ৰাখিব পাৰোঁ সেই জগতক অৱলোকন কৰা ‘মই’ বা ‘বিষয়ী’ৰ ওপৰত। কিন্তু, ওহো। ঝাক্ লাকাঁই (Jacques Lacan)দেখুৱালে যে ‘বিষয়ী’ এক সুসংবদ্ধ, ঐক্যবদ্ধ সত্তা নহয়, বৰং ই ভাষাৰে এক নিৰ্মাণ। দাপোণৰ সমুখত মানৱ শিশুৱে নিজৰ প্ৰতিকৃতি চিনাক্ত কৰিব পাৰে। কিন্তু, বান্দৰ, কুকুৰ আদিৰ পোৱালিয়ে নোৱাৰে। অৱশ্যে, লাকাঁই ‘দাপোণ’ক ৰূপক হিচাপে ব্যৱহাৰ কৰিছে – যাৰ অৰ্থ হৈছে ‘অন্য’। অন্য ব্যক্তি বা বস্তুৰ সৈতে ‘নিজৰ’ প্ৰভেদৰ জৰিয়তে মানৱ শিশুৱে প্ৰথম এক ‘কাল্পনিক’ ‘মই’ৰ ধাৰণা কৰে আৰু পিছলৈ ভাষাৰ যোগেদি সেই কাল্পনিক ‘মই’ক বস্তুগত ৰূপ দি ‘বিষয়ী’ৰ ভূমিকাত অৱতীৰ্ণ হয়। ‘বিষয়ী’ নিৰ্মিত নৌহওতেই ভাষাৰ মাজত ‘বিষয়ী’ৰ সম্ভাৱনা নিহিত আছিল। সেয়ে চমৎকাৰ ধাৰণা ব্যক্ত কৰি লাকাঁই কৈছে যে মানুহে ভাষাৰ যোগেদি আত্মপ্ৰকাশ কৰাৰ পৰিৱৰ্তে ভাষাইহে মানুহৰ যোগেদি আত্মপ্ৰকাশ কৰে।

যদি সেয়ে হয়, কোনো এক সাহিত্যকৃতিৰ মাজেদি লেখকে আত্মপ্ৰকাশ কৰে বুলি বা লেখকে সাহিত্যকৰ্মৰ জৰিয়তে বিশেষ অৰ্থ সৃষ্টি কৰে বুলি ভবাটোও বৃথা। ৰলাঁ বাৰ্থৰ (Roland Barthes)মতে লেখক হৈছে ভাষা প্ৰকাশৰ মাধ্যম আৰু সাহিত্যকৰ্ম হৈছে ভাষাৰ এক লীলা। লেখকে যি লিখে সেয়া ভাষাৰ মাজত ইতিপূৰ্বেই নিহিত থাকে। কাজেই লেখক মৌলিক বা সৃষ্টিশীল নহয়, ভাষাৰ সুকৌশলী প্ৰয়োগকৰ্তাও নহয়। বৰং তেওঁ হৈছে ভাষাৰ বাহক, ভাষাৰ ক্ৰীড়নক। গতিকে সাহিত্যকৰ্মৰ ক্ষেত্ৰত লেখকৰ ভূমিকা আগৰ দৰে মুখ্য হৈ নাথাকি শূন্য বা গৌণ হৈ পৰিল। বাৰ্থে সেয়ে লেখকৰ মৃত্যু ঘোষণা কৰিছে। বৰং গুৰুত্ব দিছে পাঠক (reader)আৰু পঠনকাৰ্যক (reading)। পিছে, সেই পঠনকাৰ্যত এক নিৰ্দিষ্ট অৰ্থ বিচৰাৰ সকাম নাই – পাঠৰ অৰ্থৰ অনিৰ্ণেয়তাক লৈ পৰমানন্দ লাভ কৰাটোহে বিধেয়।

ওপৰত যিখিনি বিবৃত হ’ল সেয়া উত্তৰ আধুনিকতাবাদী পথ আৰু পথিকৃৎসকলৰ বিষয়ে নিতান্তই সৰল আৰু সংকুচিত এক ৰূপৰেখাহে মাত্ৰ। এই আলোচনাই উত্তৰ আধুনিকতাবাদ সম্পৰ্কে আটাইবোৰ গুৰুত্বপূৰ্ণ কথা চুই গৈছে বুলি মুঠেই ক’ব নোৱাৰি। তদুপৰি ইয়াত আছে এই ‘তত্ত্ব’ (?)-ৰ এক থূল-মূল পৰিচয়হে, তাৰ সমালোচনাও ইয়াত হোৱা নাই। পিছে বহল সমালোচনা নহ’লেও এই ‘তত্ত্ব’ৰ প্ৰতি কেইটামান প্ৰশ্নবোধক চিন টোৱাই এই আলোচনাৰ মোখনি মাৰিব খুজিছোঁ।

উত্তৰ আধুনিকতাবাদ নিজে সত্য নে ব্যাখ্যা? ই জানো নিজে এক ব্যাখ্যা, মহাবিৱৰণ বা বাগধাৰা নহয় – যাৰ কেন্দ্ৰত আছে কেন্দ্ৰহীনতা আৰু অনিৰ্ণেয়তাৰ ধাৰণা? দাপোণৰ সমুখত মানৱ শিশু আৰু বান্দৰ পোৱালিৰ আচৰণ লক্ষ্য কৰি এক সিদ্ধান্তলৈ আহোতে স্বয়ং লাকাঁই জানো নিজৰ তত্ত্বৰ অনুকূলে ‘ব্যাখ্যা’ৰ আশ্ৰয় লোৱা নাই? ‘অৰ্থৰ অনিৰ্ণেয়তা’ বোলা ধাৰণাটোৱে যি বুজায় তাকো যদি আমি অনিৰ্ণেয় বুলি ধৰোঁ – তেতিয়া কি হ’ব? নাইবা পাঠৰ অৰ্থ যদি অনিৰ্ণেয় তেন্তে উত্তৰ আধুনিকতাবাদী পাঠসমূহৰ বক্তব্যনো আমি কিদৰে বুজিম? বাৰ্থ, ডে’ৰিডা, লাকাঁ বা ফুকোৰ এটা মাত্ৰ বাক্যৰে অৰ্থ আমি কেনেকৈ বুজিব পাৰোঁ? ক্ষুদ্ৰ ক্ষুদ্ৰ জনগোষ্ঠীসমূহৰ ফুকো-কথিত খণ্ডিত সংগ্ৰামৰ মাজেদি সিবিলাকৰ উমৈহতীয়া কোনো শত্ৰু (ধৰা হওক সাম্ৰাজ্যবাদ) থাকিলে সি চিনাক্ত বা নিপাত হ’বনে? পুঁজিবাদী অৰ্থনীতি একচেটীয়া পুঁজিবাদৰপৰা বহুজাতিক লগ্নী পুঁজিবাদলৈ গতি কৰাৰ সময়তহে উত্তৰ আধুনিকতাবাদ ভূমিষ্ঠ হ’ল কিয়? সদৌ শেষত, আমি যি পাইছোঁ তাতেই সন্তুষ্ট থাকিম নে পৰিস্থিতিৰ পৰিৱৰ্তন বিচাৰিম? আৰু যদি পৰিৱৰ্তনেই বিচাৰোঁ(উত্তৰ আধুনিকতাবাদীয়েও বিচাৰে বাবেই পঢ়া-শুনা, চিন্তা-চৰ্চা, লেখা-মেলা, আলোচনা অনুষ্ঠান আদি কৰে) তাৰ বাবে জানো এক কেন্দ্ৰাশ্ৰয়ী মতাদৰ্শৰ (বাগধাৰাৰ?) দৰকাৰ নহ’ব? ডে’ৰিডাই ভবাৰ দৰে কেন্দ্ৰক সাৰগত (essential) বুলি ভবাৰ সলনি কাৰ্যকৰী (functional) বুলি ভাবিলেহে পৰিৱৰ্তনৰ বাবে প্ৰয়োজনীয় দৃঢ়তা, নিষ্ঠা, প্ৰেৰণা আদি পৰ্যাপ্ত মাত্ৰাত থাকিবনে?

সহায়ক গ্ৰন্থ আৰু ৰচনাঃ

১) গোহাঁই, ড. হীৰেন। “উত্তৰ আধুনিকতাবাদত এভুমুকি”, হীৰেন গোহাঁই ৰচনাৱলীঃ প্ৰথম খণ্ড – বিষয় সাহিত্য, কথা, গুৱাহাটী, ২০০৯, পৃঃ ৩৪-৪৫

২) দেৱ গোস্বামী, ৰঞ্জিৎ কুমাৰ। “উত্তৰ আধুনিকতাঃ তত্ত্ব আৰু প্ৰয়োগ”, প্ৰবন্ধ, লয়াৰ্ছ বুক ষ্টল, গুৱাহাটী, ২০১৫, পৃঃ ২০৮-২২৪

৩) শৰ্মা, চন্দন কুমাৰ। উত্তৰ আধুনিকতাবাদঃ তত্ত্ব আৰু সমালোচনা, নতুন পদাতিক, ছেপ্তেম্বৰ, ২০০০, পৃঃ ১৭-৪৩

৪) Powell, Jim. Postmodernism for Beginners, Writers and Readers Publishing, New York, 1998

৫) Sturrock, John. Structuralism and Since,Oxford University Press, Oxford, 1981

৬) Barry, Peter. Beginning Theory, 2^nd ed., Manchester University Press, Manchester, 2002