আম্বেদকাৰ আৰু ‘পাতনিৰ ৰাজনীতি’

‘নৱায়ন’ প্ৰকাশন গোষ্ঠীয়ে অলপতে (এই লেখাটোৰ ৰচনাকাল : ২-৩ আগষ্ট, ২০১৪) প্ৰকাশ কৰা ড০ ভীমৰাও ৰামজী আম্বেদকাৰৰ বিখ্যাত কিতাপ Annihilation of Casteঅৰ টীকাযুক্ত নতুন সংস্কৰণটোৱে বিশেষ চৰ্চা লাভ কৰিছে। তাৰ কাৰণটো হ’ল কিতাপখনৰ সৈতে সংযোজিত সাহিত্যিক-চিন্তাবিদ অৰুন্ধতী ৰয়ৰ ১৬৪ পৃষ্ঠাৰ সুদীৰ্ঘ ‘পাতনি’টো, নাম ‘The Doctor and the Saint’। ৰয়ে ‘পাতনি’টোত প্ৰথমে সাম্প্ৰতিক ভাৰতবৰ্ষত বৰ্ণবাদৰ চেহেৰা-চৰিত্ৰ সম্পৰ্কে আলোচনা কৰিছে; কিন্তু নামটোৱে সূচোৱাৰ দৰেই তাৰ মূল কেন্দ্ৰবিন্দু হ’ল আম্বেদকাৰ (ডাক্তৰজন) আৰু গান্ধী (সন্তজন)ৰ মাজৰ বৈপৰীত্যমূলক আৰু দ্বন্দ্বমুখৰ মতাদৰ্শগত-নৈতিক সম্পৰ্ক। অধিক শুদ্ধকৈ ক’বলৈ গ’লে, সেয়া আম্বেদকাৰ আৰু গান্ধীৰ তুলনামূলক আলোচনাতকৈ প্ৰকৃততে আম্বেদকাৰৰ আলোকত গান্ধীজীৰ এক বিধ্বংসী পুনৰ্মূল্যায়নহে। প্ৰশ্ন উঠিছে তাক লৈহে : এই সুদীৰ্ঘ ৰচনাখনৰ স্বকীয় মূল্য সকলোৱেই স্বীকাৰ কৰিছে, কিন্তু AoC (Annihilation of Caste)ৰ পাতনি হিচাপে তাৰ প্ৰাসংগিকতা কিমান? আম্বেদকাৰৰ আলোচনাত গান্ধী অপৰিহাৰ্য নেকি, আৰু অপৰিহাৰ্য হ’লে কেনেধৰণেৰে অপৰিহাৰ্য? ইত্যাদি ইত্যাদি। ইয়াক কেন্দ্ৰ কৰি হোৱা বিতৰ্কটোৱে বৰ্ণবাদ আৰু আম্বেদকাৰ সম্পৰ্কে বহুবোৰ অস্বস্তিকৰ কিন্তু বাস্তৱিক প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছে। এই কথাটো আশ্চৰ্যজনক যে আম্বেদকাৰক আধুনিক ভাৰতৰ ‘নিৰ্মাতা’সকলৰ (ৰামচন্দ্ৰ গুহৰ ভাষা) এজন বুলি শ্ৰদ্ধা কৰা হয় বা খুব বেছি সংবিধান প্ৰণেতা বুলি উল্লেখ কৰা হয়, কিন্তু মতাদৰ্শগতভাৱে তেওঁক সদায়েই অস্পৃশ্য জ্ঞান কৰি অহা হৈছে। মূলসুঁতিৰ উদাৰনৈতিক আৰু বাঁওপন্থী উভয় ধাৰাৰ বৌদ্ধিক চৰ্চাতে তেওঁৰ নাম-নিচান পাবলৈ টান। কিন্তু তাতোকৈ ৰহস্যৰ কথাটো হ’ল, নিম্নবৰ্গীয় চিন্তা-চৰ্চাৰ সৈতে জড়িতসকলেও আম্বেদকাৰক কিয় পৰিহাৰ্য বুলি ভাবে? উত্তৰটো আমাৰ হাতত নাই। সি যি নহওক, অৰুন্ধতী ৰয়ৰ ৰচনাখনক কেন্দ্ৰ কৰি হোৱা বিতৰ্কটোৱে এই অনুল্লেখিত আৰু অৱদমিত প্ৰশ্নসমূহ আমাৰ সন্মুখত তুলি ধৰিছে।

Caste শব্দৰ প্ৰতিশব্দ হিচাপে আমি সাধাৰণভাৱে ‘বৰ্ণবাদ’ ব্যৱহাৰ কৰিছো। ‘জাতিভেদ’, ‘জাত-পাত’ আদি শব্দতকৈ বিষয়টোৰ সমাজতাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক আয়তনটো বুজাবলৈ ই অধিক সক্ষম বুলি আমাৰ ধাৰণা হৈছে। তথাপি Caste শব্দৰ উপযুক্ত প্ৰতিশব্দ কি হ’ব ইমান সহজে ক’ব পৰা নাযায়। উল্লেখ্য যে AoCৰ এটা অসমীয়া অনুবাদ প্ৰকাশ পাইছিল ১৯৯১ চনত ‘জাতিৰ বিলুপ্তি’ নামেৰে; অনুবাদক কুঞ্জ মেধি। (প্ৰসেনজিৎ চৌধুৰী, যুক্তি অযুক্তি অপযুক্তি, ১৯৯৫, পৃ. ১৩১) এই ‘জাতিৰ বিলুপ্তি’ নামটোৱে ‘Annihilation of Caste’অৰ ধাৰণাটো প্ৰকাশ কৰিব পাৰিবনে? কিন্তু ভুলটো অনুবাদকৰ নহয়, ভাষাটোৰহে নিশ্চয়। নৃতত্ত্ববিদ মৰ্টন ক্লাছৰ মতে, “The word (caste) signified the way the Portuguese, the Dutch and the British settlers viewed society in India from the 16th century onwards. These views were stylised, being attempts to capture the essence of Indian society on the basis of little systematic knowledge of it, and worse, a religious conception of it. Because the word carries such preconceptions, a serious discussion of the history of corporate organisations in Indian society needs to go “beyond caste”, or at least, specify what it is about caste that is of interest to the historian, of which certain features were abstracted to form the European concept.” (Tirthankar Roy, ‘The History of Caste’, Economic and Political Weekly, June 14, 2014)

লাহোৰৰ হিন্দু সংস্কাৰবাদী সংগঠন ‘জাত-পাত তোড়ক মণ্ডল’ৰ ১৯৩৬ চনৰ বাৰ্ষিক অধিবেশনত সভাপতিত্ব কৰিবৰ বাবে আম্বেদকাৰক নিমন্ত্ৰণ জনোৱা হৈছিল। সভাপতিৰ অভিভাষণ হিচাপে আম্বেদকাৰে লিখি উলিয়াইছিল ‘Annihilation of Caste’ বক্তৃতাটো। কিন্তু বক্তৃতাৰ খচৰাটো সম্পূৰ্ণকৈ হাতত পৰাৰ পাছত মণ্ডলৰ অভ্যৰ্থনা সমিতিয়ে তাক হুবহু ৰূপত গ্ৰহণ কৰিবলৈ অসন্মতি প্ৰকাশ কৰিলে। তাৰ ‘আপত্তিজনক’ অংশসমূহৰ সংশোধন-বৰ্জনৰ বাবে তেওঁলোকে অনুৰোধ জনোৱাত আম্বেদকাৰে পোনছাটে অস্বীকাৰ কৰিলে। অৱশেষত তেওঁলৈ জনোৱা সভাপতিত্বৰ নিমন্ত্ৰণ প্ৰত্যাহাৰ কৰা হ’ল। পাছত তেওঁ নিজে বক্তৃতাটো নিজা খৰচত ছপা কৰি উলিয়ায়। নিমন্ত্ৰণ প্ৰত্যাহাৰৰ মুহূৰ্তলৈকে আম্বেদকাৰ আৰু তোড়ক মণ্ডলৰ কৰ্মী হৰ ভগৱানৰ মাজত ভালেমান পত্ৰৰ বিনিময় হৈছিল। সেই পত্ৰসমূহে আম্বেদকাৰ আৰু উচ্চবৰ্ণ হিন্দু সংস্কাৰবাদীসকলৰ মাজৰ মতাদৰ্শগত পাৰ্থক্য জলজল-পটপটকৈ দেখুৱাই দিছে। আমি হৰ ভগৱানৰ পত্ৰৰপৰা এটা সৰু উদ্ধৃতি দিব বিচাৰিছো : “. . . Besides that you have more than once stated in your address that you had decided to walk out of the fold of the Hindus and that that was your last address as a Hindu. You have also unnecessarily attacked the morality and reasonableness of the Vedas and other religious books of the Hindus, and have at length dwelt upon the technical side of Hindu religion, which has absolutely no connection with the problem at issue, so much so that some of the passages have become irrelevant and off the point. We would have been very pleased if you had confined your address to that portion given to me, or if an addition was necessary, it would have been limited to what you had written on Brahminism etc. The last portion which deals with the complete annihilation of Hindu religion and doubts the morality of the sacred books of the Hindus as well as a hint about your intention to leave the Hindu fold does not seem to me to be relevant.

“I would therefore most humbly request you on behalf of the people responsible for the Conference to leave out the passages referred to above, and close the address with what was given to me or add a few paragraphs on Brahminism. We doubt the wisdom of making the address unnecessarily provocative and pinching. There are several of us who subscribe to your feelings and would very much want to be under your banner for remodelling of the Hindu religion. If you had decided to get together persons of your cult I can assure you a large number would have joined your army of reformers from the Punjab.” (ইটালিক আমাৰ)

কিন্তু আম্বেদকাৰৰ স্থিতি আছিল দ্বিধাহীন। বৰ্ণবাদৰ সংস্কাৰ নহয়, বৰ্ণবাদৰ নিৰ্মূলকৰণহে তেওঁৰ উদ্দেশ্য। সেয়ে বেদ-উপনিষদৰ পৰম পৱিত্ৰ কৰ্তৃত্বৰ প্ৰতি তেওঁ খোলাকৈ প্ৰত্যাহ্বান জনাইছিল। আনকি তেওঁ এনেকৈও কৈছিল যে “. . . There should be only one and only one standard book of Hindu religion, acceptable to all Hindus and recognized by all Hindus. This of course means that all other books of Hindu religion such as Vedas, Shastras and Puranas, which are treated as sacred and authoritative, must by law cease to be so and the preaching of any doctrine, religious or social contained in these books should be penalized.” (The Essential Writings of B. R. Ambedkar, edited by Valerian Rodrigues, p. 300; ‘Annihilation of Caste’, XXI) ইয়াক অৱশ্যে আম্বেদকাৰৰ ক্ষণিকৰ উত্তেজনা বুলি ভাবিলে ভুল কৰা হ’ব। হিন্দু শাস্ত্ৰীয় ঐতিহ্যৰ ওপৰত এই নিৰ্মম আক্ৰমণ হ’ল তেওঁৰ জীৱনজোৰা মতাদৰ্শগত স্থিতিৰে প্ৰকাশ মাত্ৰ; হাজাৰ হাজাৰ বছৰ ধৰি বৰ্ণবাদৰদ্বাৰা অৱহেলিত-অত্যাচাৰিত দলিত-শূদ্ৰসকলৰ অন্তৰত জ্বলি থকা ক্ৰোধবহ্নিৰ এটা শিখা মাত্ৰ। শাস্ত্ৰীয় ঐতিহ্যৰ প্ৰতি জনোৱা প্ৰত্যাহ্বানটো আচলতে ভাৰতৰ কৌটিকলীয়া বৈষম্যপূৰ্ণ বৰ্ণবাদী সমাজব্যৱস্থাৰ প্ৰতি জনোৱা প্ৰত্যাহ্বান। আচৰিত নহয় যে আম্বেদকাৰৰ নেতৃত্বত ১৯২৭ চনতেই মাহাড়ত মনুসংহিতাখন ৰাজহুৱাভাৱে দাহ কৰা হৈছিল। আলোচ্য বক্তৃতাটোত আম্বেদকাৰে বৰ্ণবাদৰ ভিন ভিন চৰিত্ৰৰ সমৰ্থকসকলৰ (“It is a pity that caste even today has its defenders. The defenses are many.” (Essential Writings, p. 263) সমস্ত যুক্তি পানী-নসৰকা যুক্তিৰে খণ্ডন কৰিছে। বহুতে ভবাৰ দৰে বৰ্ণবাদ কেৱল ‘শ্ৰমৰ বিভাজন’ নহয় (যথা, গান্ধী; ইয়াত অৱশ্যে কাৰো নামোল্লেখ নাই), লগতে ই ‘শ্ৰমিকৰো বিভাজন’; “. . . it is an hiearchy in which the division of labourers are graded one above the other”. এই স্তৰীভূত বৈষম্যই হ’ল বৰ্ণবাদৰ মূল চৰিত্ৰ, যিটোক বৰ্তাই ৰাখে ‘ascending reverence and descending contempt’অৰ নীতিয়ে (এয়া সমাজতত্ত্ববিদ শৰ্মিলা ৰে’জেৰ ভাষা, দ্ৰষ্টব্য Against the Madness of Manu: B. R. Ambedkar’s Writings on Brahmanical Patriarchy)¼ গতিকে সংস্কাৰ নহয়, বৰ্ণবাদী সমাজব্যৱস্থাৰ ব্যৱস্থাগত পৰিবৰ্তনেহে দলিত-নিপীড়িতসকলৰ দুৰ্দশাৰ ওৰ পেলাব পাৰিব। আনহাতে, সবল যুক্তিৰে তেওঁ প্ৰতিপন্ন কৰিছে যে সামাজিক মুক্তি অবিহনে ৰাজনৈতিক মুক্তি অৰ্থহীন, আৰু ইতিহাসৰ সকলোবোৰ ৰাজনৈতিক বিপ্লৱৰ পূৰ্বচৰ্ত হিচাপে পৰিলক্ষিত হয় একোটা সামাজিক বিপ্লৱ। গতিকে সমসাময়িক স্বাধীনতা আন্দোলনটো তেতিয়াহে সাৰ্থক হ’ব যদিহে সি ভাৰতৰ দলিত-নিপীড়িতসকললৈ সামাজিক মুক্তি কঢ়িয়াই আনিব পাৰে। সেয়ে তেওঁ বক্তৃতাৰ সামৰণিত কৈছিল : “. . . Caste is no doubt primarily the breath of the Hindus. But the Hindus have fouled the air all over and everybody is infected, Sikh, Muslim and Christian. You, therefore, deserve the support of all those who are suffering from this infection, Sikh, Muslim and Christian. Yours is more difficult than the other national cause, namely Swaraj. In the fight for Swaraj you fight with the whole nation on your side. In this, you have to fight against the whole nation and that too, your own. But it is more important than Swaraj. . . .” (Essential Writings, pp. 304-305)

এনেকুৱা এটা বক্তৃতাক তোড়ক মণ্ডলৰ কৰ্মীসকলে ‘unnecessarily provocative and pinching’ বুলি কোৱাত আচৰিত হ’বলগা একো নাই। বৈপ্লৱিক আম্বেদকাৰে কিন্তু উচ্চবৰ্ণ সংস্কাৰবাদীসকলৰ সৈতে নিজৰ অৱস্থানগত পাৰ্থক্য ঠিকেই বুজিব পাৰিছিল। সেয়ে তেওঁ AoCত সংযোজিত হৰ ভগৱান আৰু তেওঁৰ মাজৰ পত্ৰসমূহৰ শেষত সামৰণি মাৰিছে এইবুলি যে “. . .This is I believe the first time when the appointment of a President is cancelled by the Reception Committee because it does not approve of the views of the President. But whether that is so or not, this is certainly the first time in my life to have been invited to preside over a Conference of Caste Hindus. I am sorry that it has ended in a tragedy. But what can any one expect from a relationship so tragic as the relationship between the reforming sect of Caste Hindus and the self-respecting sect of Untouchables where the former have no desire to alienate their orthodox fellows and the latter have no alternative but to insist upon reform being carried out ?”

বৰ্ণবাদৰ সমৰ্থক গান্ধীয়ে AoCৰ প্ৰকাশৰ পাছতে হৰিজন পত্ৰিকাত তিনিটা খণ্ডত (১১ জুলাই, ১৮ জুলাই আৰু ১৫ আগষ্ট, ১৯৩৬) তাৰ সমালোচনা আগ বঢ়ায় ‘A Vindication of Caste’ শিৰোনামেৰে। পৰৱৰ্তী সংস্কৰণত আম্বেদকাৰে গান্ধীৰ সমালোচনাৰ এটা প্ৰত্যুত্তৰ সংযোজিত কৰে AoCৰ পৰিশিষ্টত। উল্লেখ্য যে AoCৰ মূল পাঠত বৰ্ণবাদৰ আলোচনাত গান্ধীক সাঙুৰি লোৱা হৈছে যদিও তেওঁৰ নামোল্লেখ খুব সম্ভৱ মাত্ৰ এবাৰেই পোৱা যায়। আমি এই বিতৰ্ক বহলাই আলোচনা কৰাৰ সকাম নাই; বৰ্ণবাদ সম্পৰ্কে গান্ধীয়ে ১৯২১ চনত নৱজীৱন পত্ৰিকাত কৰা এটা বিখ্যাত মন্তব্য মাত্ৰ উল্লেখ কৰিব খুজিছো যিটোৱে তেওঁৰ স্থিতি ফটফটীয়াকৈ দেখুৱাই দিব : “I believe that if Hindu society has been able to stand, it is because it is founded on the caste system. To destroy the caste system and adopt the Western European social system means that Hindus must give up the principle of hereditary occupation which is the soul of the caste system. Hereditary principle is an eternal principle. To change it is to create disorder. I have no use for a Brahman if I cannot call him a Brahman for my life. It will be chaos if everyday a Brahman is changed into a Shudra and a Shudra is to be changed into a Brahman.” গতিকে স্বাভাৱিকতেই বৰ্ণবাদৰ একপ্ৰকাৰ প্ৰসাধনী সংস্কাৰহে গান্ধীৰ উদ্দেশ্য আছিল। ‘হৰিজন সেৱক সংঘ’ৰ সকলো বিষয়ববীয়া আছিল উচ্চবৰ্ণৰ; দলিতসকলক তাত অন্তৰ্ভুক্ত কৰিবলৈ তেওঁ সন্মত হোৱা নাছিল, কিয়নো তেওঁৰ মতে হৰিজনসকলৰ কল্যাণ সাধন কৰাটো একমাত্ৰ উচ্চবৰ্ণৰহে দায়িত্ব। অস্পৃশ্যতাৰ বিৰুদ্ধে আন্দোলনৰ নেতৃত্ব দিয়া গান্ধীয়ে বাল্মীকি সম্প্ৰদায়ৰ লোকৰ সৈতে একেলগে খোৱা-বোৱা কৰিবলৈ অসন্মতি প্ৰকাশ কৰিছিল। দলিতসকলৰ প্ৰতি গান্ধীৰ দৃষ্টিভংগী আছিল একপ্ৰকাৰ paternalism : উচ্চবৰ্ণৰ মহান সেৱা আৰু বদান্যতাৰ দলিতসকল হ’ল নিষ্ক্ৰিয় গ্ৰহীতা; দলিতসকলে নিজে সক্ৰিয় হোৱা অনুচিত; উচ্চবৰ্ণই তেওঁলোকক দয়া কৰিব, কিন্তু তেওঁলোকে উচ্চবৰ্ণৰ বিৰুদ্ধে, কংগ্ৰেছৰ বিৰুদ্ধে থিয় দিলে তাক সহ্য কৰা নহ’ব। আনকি তেওঁ এইবুলিও কৈছিল যে “I do not advise the untouchables to give up their trades and professions”. তেওঁৰ মতে, মেতৰজনৰ মৰ্যাদা উকিল বা আন উচ্চ পদবীধাৰীৰ সমানেই; তেওঁ আনকি নিজেই পুনৰ্জন্ম কেনেবাকৈ পালে মেতৰ হৈ জন্মগ্ৰহণ কৰাৰ ইচ্ছা প্ৰকাশ কৰিছিল। কিন্তু ১৯৪৬ চনত বম্বেত মেতৰসকলে উপযুক্ত মজুৰি আৰু কৰ্ম-পৰিবেশৰ দাবীত কৰা আন্দোলনৰ তীব্ৰ সমালোচনা কৰিছিল। (Braj Ranjan Mani, Debrahmanising History, p. 373) আম্বেদকাৰে গান্ধীৰ এনে দৃষ্টিভংগীৰ ফোঁপোলা স্বৰূপ কঠোৰ ভাষাৰে উদঙাই দেখুৱাইছিল : “. . . To preach that poverty is good for the Shudra and for none else, to preach that scavenging is good for the Untouchables and for none else and to make them accept these onerous impositions as voluntary purposes of life, by appeal to their failings is an outrage and cruel joke on the helpless classes which none but Mr. Gandhi can perpetuate with equanimity and impunity.” (ibid., p. 374 ইটালিক আমাৰ)

ইমানলৈকে আলোচনাৰ পিছত নিঃসন্দেহে ক’ব পাৰি যে AoC আৰু আম্বেদকাৰ উভয়ৰে আলোচনাতেই গান্ধীৰ প্ৰসংগ অপৰিহাৰ্য। কিন্তু ই অৰুন্ধতী ৰয়ৰ ‘পাতনি’টোৰ ন্যায্যতা প্ৰতিপন্ন কৰিব পাৰেনে? গান্ধীক তেওঁ অভিহিত কৰিছে ‘the Saint of the Status Quo’ বুলি। ইতিহাস গান্ধীৰ প্ৰতি সদয়। দেৱত্বাৰোপিত গান্ধী আজি সাৰ্বজনীনভাৱে পূজিত, তেওঁ একপ্ৰকাৰ চিৰন্তন প্ৰপঞ্চ। ক’বলৈ গ’লে, “Gandhi has become all things to all people”. (Arundhati Roy, ‘Introduction’, Annihilation of Caste, Annotated Critical Edition, p. 40) কিন্তু “History has been unkind to Ambedkar. First it contained him, and then it glorified him. It has made him India’s Leader of the Untouchables, the king of the ghetto. It has hidden away his writings. It has stripped away the radical intellect and the searing insolence. (ibid., p. 43) গতিকে ৰয়ৰ ৰচনাখনৰ উদ্দেশ্য হ’ল দলিত-নিপীড়িতসকল আৰু নাৰীসমাজৰ প্ৰকৃত নেতা হিচাপে আম্বেদকাৰক ইতিহাসৰ উচ্চ আসনত উপৱিষ্ট কৰোৱা। কিন্তু ৰয়ৰ ধাৰণা মতে, আম্বেদকাৰক উপৱিষ্ট কৰোৱাবলৈ ইতিহাসৰ সেই আসনখন প্ৰথমে খালী কৰিব লাগিব। গতিকে প্ৰথমে গান্ধীক আসনৰপৰা আঁতৰাব লাগিব। ৰয়ৰ পদ্ধতিটো মূলসুঁতিৰ ইতিহাসবিদসকলৰপৰা পৃথক; কিয়নো তেওঁলোকে আম্বেদকাৰক তুলি ধৰিব পাৰে, কিন্তু গান্ধীক তললৈ নমাই সেই কাম নকৰে। উদাহৰণস্বৰূপে, ৰামচন্দ্ৰ গুহৰ মতে, “দুয়োজনেই আমাৰ নায়ক। এজনক প্ৰশংসা কৰিবলৈ গৈ আমি কিয়নো আনজনক লঘু কৰো? ভাৰতবৰ্ষক গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰ দুয়োজনৰে প্ৰয়োজন।”(Namit Arora, ‘An Incendiary Introduction’, The Sunday Guardian, April 5, 2014) কিন্তু এই যুক্তিটো আপাতসত্যহে; কিয়নো বৰ্ণবাদ, ধৰ্ম, ৰাজনীতি, অৰ্থনীতি, সংখ্যালঘুসকলৰ সুৰক্ষা, ব্যৱস্থাগত বৈষম্যৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰাম আদি সমস্ত বিষয়তে দুইজনৰ মাজৰ পাৰ্থক্য আৰু বিৰোধ আছিল অসেতুবন্ধ্য আৰু অমীমাংসেয়। এটা কথা ঠিক যে গেইল অমভেটে ক’বৰ দৰে গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰৰ মাজৰ সংঘাত “not simply a confrontation of two idiosyncratic leaders but of two deeply divergent conceptions of the Indian nation itself.” (ibid.) ৰয়েও সেই পাৰ্থক্য আৰু বিৰোধসমূহৰ একো মীমাংসা কৰিব পৰা নাই; গতিকে স্বাভাৱিকতেই আম্বেদকাৰক প্ৰতিষ্ঠা কৰিবলৈ তেওঁ গান্ধীক পদচ্যুত কৰিবলগা হৈছে। গান্ধী-আম্বেদকাৰ বিতৰ্কটো ভাৰতৰ ইতিহাসৰ এটা অন্তহীন বিতৰ্ক। ঔপনিবেশিক কালৰেপৰা বৰ্তমানলৈকে ভাৰতত গান্ধী-নেহৰুবাদী বৈদিক-ব্ৰাহ্মণ্যবাদী জাতীয়তাবাদৰ (‘Vedic-Brahmanic Nationalism’) প্ৰভুত্ব আৰু দলিত-নিপীড়িতসকলৰ বিৰুদ্ধে প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৃত বৈষম্য বনাম দলিত-নিপীড়িতসকলৰ স্বাধিকাৰ-স্বাভিমান প্ৰতিষ্ঠাৰ আম্বেদকাৰ-অনুপ্ৰাণিত অহৰহ সংগ্ৰাম – এই জটিল আৰু বহুস্তৰীয় বিৰোধ আৰু সংঘৰ্ষৰ সমাজবাস্তৱিক সমাধান যেতিয়ালৈকে সম্ভৱ নহ’ব, তেতিয়ালৈকে গান্ধী-আম্বেদকাৰ দ্বন্দ্বৰো নিৰসন কৰিব পৰা নাযাব।

কিন্তু ‘পাতনি’টোক লৈ উত্থাপিত প্ৰশ্নটো কিছু বেলেগ। আম্বেদকাৰৰ আলোচনাত গান্ধীৰ এনে প্ৰভুত্বই বাৰু ওলোটাই আম্বেদকাৰৰ স্বকীয়তাকে বিঘ্নিত কৰা নাইনে? প্ৰশ্নটো কেৱল অৰুন্ধতী ৰয়ৰ ক্ষেত্ৰতে নহয়, কিছু দলিত লেখকে অভিযোগ কৰিছে যে গান্ধীৰ বিপৰীতে থিয় কৰাই আম্বেদকাৰৰ আলোচনা কৰাটো এটা উচ্চবৰ্ণীয় কৌশল। সেয়ে ‘Dalit Camera’ই ৰয়লৈ দিয়া মুকলি চিঠিত তেওঁক প্ৰশ্ন কৰিছে : “Are you aware that the paradigm of representing Ambedkar along with Gandhi is a reading strategy of the elite and upper castes? Even a recent anthology of Ambedkar’s writings such as The Essential Writings of B. R. Ambedkar (edited by Valerian Rodrigues) introduces Ambedkar through Gandhi in the introduction. Why can’t we read Ambedkar on his own terms?” (http://roundtableindia.co.in/index.php?option=com_content&view=article&id=7283:an-open-letter-to-ms-arundhati-roy&catid=119:feature&Itemid=132)

দিব্য ত্ৰিবেদীয়ে সঠিকভাৱেই লিখিছে : “. . . But replicating Gandhi’s presence in Ambedkar’s horizon suggests a historical conservatism and does disservice to the present-day Dalit community, which is trying to preserve an independent memory of Ambedkar. History writing need not always replicate, it can also act as a filter.” (‘Ambedkar and Gandhi’, Frontline, July 25, 2014, p. 87)

এই ‘পাতনি’-কেন্দ্ৰিক বিতৰ্কটোৰ প্ৰাথমিক ঘটনা কিছুমান উল্লেখ কৰা হোৱা নাই। AoCৰ উক্ত টীকাযুক্ত সংস্কৰণটো প্ৰকাশ পোৱাৰ আগতেই অৰুন্ধতী ৰয়ৰ ৰচনাখনৰ নিৰ্বাচিত অংশ কিছুমান Caravan আৰু Outlook আলোচনীত প্ৰকাশ পায়। তাৰ লগে লগেই দলিতসকলৰ মাজৰপৰা তাৰ কঠোৰ সমালোচনা হ’বলৈ ধৰে। উল্লেখ থকা মতে, যিসকলৰ বৰ্ণবাদ বা আম্বেদকাৰ সম্পৰ্কত বিশেষ ধাৰণা নাই (যাৰ বাবে ‘caste is an exotic Hindu thing’) সেই অ-দলিত, উচ্চবৰ্ণ, বিশ্বনাগৰিকীয় পাঠকসমাজক উদ্দেশ্য কৰি এই সংস্কৰণটো প্ৰকাশ কৰা হৈছে। যদি সেয়াই হয়, তেন্তে ৰয়ৰ ‘Introduction’টোৱে প্ৰকৃততে কাক ‘introduce’ কৰিছে : আম্বেদকাৰকে কৰিছে নে AoCকে কৰিছে? AoCত দাঙি ধৰা মূল প্ৰশ্নসমূহ নতুবা তাৰ লিখন-প্ৰকাশনৰ ইতিহাস তথা দলিতসকলৰ ৰাজনীতিৰ সৈতে তাৰ অংগাংগী সম্পৰ্ক ৰচনাখনত মুঠেই ফুটি নুঠিল। এইধৰণৰ বিভিন্ন সমালোচনাৰে দলিতসকলে ‘পাতনি’খনৰ বিৰুদ্ধে প্ৰতিবাদ কৰাৰ সময়তে প্ৰকাশ পালে যে দলিতসকলৰ ‘ভাবুকি’ৰ বাবে হায়দৰাবাদত কিতাপখনৰ উন্মোচনী অনুষ্ঠান স্থগিত ৰখা হ’ল। কিন্তু সংশ্লিষ্ট দলিত কৰ্মীসকলে দিয়া স্পষ্টীকৰণ মতে, তেওঁলোকে প্ৰকাশক এছ আনন্দ আয়াৰক লগ ধৰি নিজৰ আপত্তিৰ কথা জনাইছিল আৰু ৰয়ৰ সৈতে মত বিনিময়ৰ ইচ্ছা প্ৰকাশ কৰিছিল। সি যি নহওক, মূলসুঁতিৰ সংবাদ মাধ্যম আৰু বৌদ্ধিক সমাজত তেওঁলোক উগ্ৰভাৱে ধিক্কৃত হ’ল। কোনোবাই যদি তেওঁলোকৰ সমালোচনাক ‘নাৰীবিদ্বেষী’, ‘অসহিষ্ণু’ বুলিলে, আন কোনোবাই আকৌ ক’লে যে ৰয় আৰু নৱায়নৰ সমালোচনা কৰাসকল ‘হিন্দু সোঁপন্থী’। (‘An Open Letter to Ms Arundhati Roy’, ibid.) আমি নিজে দলিত কৰ্মীসকলে প্ৰকাশ কৰা বহুবোৰ অভিমত পঢ়ি দেখিছো যে সেইবোৰত কিছু obsession নথকা নহয়, কিন্তু তাৰ বাবেই তেওঁলোকৰ সমগ্ৰ সমালোচনাক লঘু কৰা বা নস্যাৎ কৰা সম্ভৱ নহয়। কিন্তু সেইটোকে কৰা হৈছে। (আনকি দিব্য ত্ৰিবেদীয়েও লিখিছে : “The book came under severe criticism from some Dalits on social media, unusual for a community that considers people from minority religions part of a common fraternity.” (ibid., p. 86) এই যে সকলোৱে সমূহীয়াভাৱে তেওঁলোকক ধিক্কাৰ দিছে সেয়া তাৰ মূল কাৰণ হ’ল একপ্ৰকাৰ বৰ্ণবাদী obsession যিটো দলিতসকলৰ মনোভাবত প্ৰকাশ পোৱাটোতকৈ অধিক ভয়ংকৰ। অৱদমিতসকলে কিবা ক’ব লাগিলে সৰ্বপ্ৰথমে অৱদমনৰ কথাই ক’ব লাগিব; কিন্তু দমনকাৰীৰ কথাটো বেলেগ, তেওঁলোকে সদায়ে সৰ্বজ্ঞ আৰু নিৰপেক্ষ বিচাৰকৰ ভাও লৈহে কথা কয়। গতিকে আমি সাধাৰণতে দলিতসকলে কথা ক’লে সন্দেহৰ চকুৰে চাওঁ, কিন্তু উচ্চবৰ্ণৰ ইণ্টেলিজেন্সিয়াক বৰ্ণবাদৰ ধূলি-মাকতিয়ে ঢুকি নোপোৱাকৈ ঊৰ্ধ্বত অৱস্থান কৰা বুলি বিশ্বাস কৰো। এই ৰাজনীতিটো বুজিবৰ বাবে আমি সাম্প্ৰতিক ভাৰতবৰ্ষত বৰ্ণবাদৰ পৰিবৰ্তিত কিন্তু অক্ষুণ্ণ জটিল ৰূপ আৰু সেই সম্পৰ্কে আমাৰ ধ্যান-ধাৰণাসমূহ যুকিয়াই চোৱাটো প্ৰয়োজনীয়। কিন্তু তাৰ পূৰ্বে আমি আলোচ্য ‘পাতনি’টো সম্পৰ্কে বিভিন্নজনৰ সমালোচনাৰ ৰেহ-ৰূপ কিছু অনুধাৱন কৰি লওঁ।

সতীশ দেশপাণ্ডে, উমা চক্ৰবৰ্তী, ক্ৰিষ্টফ জেফ্ৰলট আদি পণ্ডিতে AoCৰ টীকাযুক্ত নতুন সংস্কৰণটোক উষ্ম আদৰণি জনাইছে। নৱায়নৰ ৱেবছাইটত এইসকলৰ বক্তব্য সাগ্ৰহে পৰিবেশন কৰাক চাই তেওঁলোকে ৰয়ৰ ৰচনাখন সম্পৰ্কে বিশেষ কিবা অসুবিধাজনক কথা কৈছে যেন ভাব নহয়। কিন্তু ‘পাতনি’খনৰ প্ৰাসংগিকতাৰ প্ৰশ্নটো পূৰাপূৰি এৰাই চলিব পাৰি বুলি আমাৰ ভাব নহয়। গেইল অমভেটে স্বতন্ত্ৰ ৰচনা হিচাপে তাৰ মূল্য স্বীকাৰ কৰিও AoCৰ পাতনি হিচাপে সংযোজন কৰাত আপত্তি দৰ্শাইছে। তদুপৰি ৰচনাখনে আম্বেদকাৰৰ তাত্ত্বিক আৰু দাৰ্শনিক সত্তাৰ এটা অংশহে আলোচনা কৰিছে; গান্ধীৰ ওপৰত দিয়া মাত্ৰাধিক গুৰুত্বই আম্বেদকাৰ আৰু বৰ্ণবাদৰ সাম্প্ৰতিক সময়ত অধিক জৰুৰী হৈ পৰা প্ৰশ্নসমূহ ঢাকি ধৰিছে। দলিতসকলৰ বাবে পৃথক নিৰ্বাচকমণ্ডলীক কেন্দ্ৰ কৰি গান্ধী-আম্বেদকাৰ বিতৰ্কৰ আলোচনাটো প্ৰয়োজনীয় হ’লেও সি বিশেষ কোনো নতুন তথ্য দিবলৈ সক্ষম হোৱা নাই।

আদিবাসীসকলৰ প্ৰতি আম্বেদকাৰৰ মনোভাব বৰ মুকলি নাছিল; ইয়াক ৰয়ে আম্বেদকাৰৰ মাজত থকা ‘touch of Brahmanism ‘ বুলি অভিহিত কৰিছে। ৰয়ে কৈছে যে দলিতসকলৰ প্ৰতি গান্ধীৰ মনোভাব যেনেকুৱা, আদিবাসীসকলৰ প্ৰতি আম্বেদকাৰৰ মনোভাব ঠিক তেনেকুৱাই। অমভেটৰ মতে, আম্বেদকাৰৰ উক্ত মনোভাব যে paternalistic সেইটো স্বীকাৰ কৰিও ক’ব লাগিব যে ৰয়ৰ বক্তব্য এক পূৰাপূৰি অতিৰঞ্জন। (Gail Omvedt, ‘Ambedkar Needs No Introduction’, Indian Express, May 17, 2014)

ৰয়ৰ ৰচনাখনৰ নামটোৱে সূচোৱাৰ দৰেই ৰয়ে গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰৰ মাজৰ মূল দ্বন্দ্বটো ‘পৰম্পৰা আৰু আধুনিকতাৰ মাজৰ ধ্ৰুপদী দ্বন্দ্ব’ বুলি প্ৰতিপন্ন কৰিব খুজিছে। কিন্তু গান্ধীয়ে অংকন কৰা নিভাঁজ, শান্তিপূৰ্ণ আৰু স্বয়ংসম্পূৰ্ণ গাঁৱৰ কল্পছবিখন প্ৰকৃততে আধুনিকতাৰে উপজাত সৃষ্টি। গতিকে গভীৰতৰ স্তৰত গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰৰ দ্বন্দ্বটো হ’ব ‘Romanticism vs Enlightenment Rationalism’. (Namit Arora, ibid) এটা কথা ঠিক যে আম্বেদকাৰে যি প্ৰচণ্ড উদ্দীপনা আৰু বলিষ্ঠ ভাষাৰে বৰ্ণবাদী ব্যৱস্থাটোৰ ওপৰত আক্ৰমণ চলাইছিল সেয়া নিঃসন্দেহে এনলাইটেনমেণ্টৰ বস্তু। এই সম্পৰ্কত আম্বেদকাৰৰ ওপৰত দাৰ্শনিক তথা শিক্ষক জন ডিৱিৰ প্ৰভাৱ বিশেষভাৱে উল্লেখযোগ্য। মীৰা নন্দই তেওঁৰ Prophets Facing Backward গ্ৰন্থৰ ‘A Dalit Defense of the Deweyan-Budhist View of Science’ অধ্যায়ত এই বিষয়ে বহলাই আলোচনা কৰিছে।

অৱশ্যে এই প্ৰশ্নসমূহ ৰয়ৰ ৰচনাখনৰ মূল পাঠৰ সমালোচনাৰ সৈতে জড়িত আৰু সেয়ে আমাৰ মূল আলোচনাত এইসমূহৰ প্ৰাসংগিকতা কম। কিন্তু ‘পাতনি’টোৰ প্ৰাসংগিকতাক প্ৰশ্ন কৰা বা AoCৰ টীকাযুক্ত নতুন সংস্কৰণটো প্ৰকাশৰ সমগ্ৰ প্ৰক্ৰিয়াটোত এক উচ্চবৰ্ণীয় ৰাজনীতি অন্তৰ্নিহিত থকা বুলি অভিযোগ কৰা সমালোচনাসমূহ ইয়াৰপৰা বেলেগাই উলিওৱা টান; দুইধৰণৰ সমালোচনা প্ৰায়বিলাক ক্ষেত্ৰতে সানমিহলি হৈ আছে। এতিয়া আমি দলিত কৰ্মীসকলে অনা ৰাজনীতিৰ অভিযোগটোৰ অলপ গম লওঁ।

যিকোনোধৰণৰ সামাজিক অৱদমনত এটা প্ৰধান ভূমিকা পালন কৰে জ্ঞানৰ ওপৰত আধিপত্যই : ই অৱদমনৰ ভিত্তি সুদৃঢ়কৰণ আৰু দীৰ্ঘায়তকৰণ কৰে, যাৰ ফলস্বৰূপে ৰাজনৈতিক পৰিবৰ্তনৰ কোবাল ধুমুহায়ো আধিপত্যশীল জ্ঞানৰ স্তম্ভত বিশেষ জোকাৰণি তুলিব নোৱাৰে। প্ৰভুত্বকাৰী মতাদৰ্শই সদায়ে প্ৰতি-মতাদৰ্শগত যিকোনোধৰণৰ কণ্ঠস্বৰ দমন কৰি ৰাখিব বিচাৰে। গতিকে প্ৰতি-মতাদৰ্শগত শক্তিসমূহে মূৰ তুলি উঠিবৰ বাবে অহৰহ প্ৰভুত্বকাৰী মতাদৰ্শৰ বিৰুদ্ধে এক বহুস্তৰীয় সংগ্ৰাম কৰি যাবলগা হয়। আৰু সেইবাবেই সংগ্ৰামৰত অৱদমিত সত্তাসমূহ আধিপত্য সম্পৰ্কে আনতকৈ সচেতন, অত্যধিক সচেতন। আনৰ চকুত এনে সচেতনতাই কেতিয়াবা উৎকেন্দ্ৰিক ৰূপ, কেতিয়াবা পেৰানয়াৰ ৰূপ পৰিগ্ৰহ কৰিব পাৰে। কিন্তু তেনে সচেতনতাৰ জ্ঞানতাত্ত্বিক-মনস্তাত্ত্বিক পটভূমিটোৰ প্ৰতিও সমানে চকু দিয়া দৰকাৰ।

আলোচ্য ‘পাতনি’টো সন্দৰ্ভত বহুকেইজন দলিত লেখকে জ্ঞানৰ ওপৰত আধিপত্যৰ কথাটো আনিছে। কাৰ্থিক আৰ এমে স্পষ্ট কৰি দিছে যে অৰুন্ধতী ৰয়ে আম্বেদকাৰৰ বিষয়ে লিখিব নালাগে বুলি বা লিখাৰ অধিকাৰ নাই বুলি তেওঁলোকে কোৱা নাই; ৰয়ৰ ৰচনাখন পঢ়ি তেওঁলোকে বেছ ভাল পাইছে। বৰং “it is this essay framing Ambedkar within certain paradigms and reading him in a manner which has little relevance to Ambedkar’s politics that is being challenged.” বৰ্ণহিন্দুৱে বিশ্বাস কৰে যে জ্ঞানৰ ওপৰত অধিকাৰ কেৱল তেওঁলোকৰহে আছে : দলিতসকলে যাক জ্ঞান বুলি ভাবে সেয়া মাত্ৰ ‘জীৱনৰ অভিজ্ঞতা’হে; তাৰ ওপৰত বৰ্ণহিন্দুৰ অনুমোদনসূচক ছিল-মোহৰ পৰিলেহে সি প্ৰকৃত জ্ঞানলৈ উত্তীৰ্ণ হ’ব পাৰিব। প্ৰবীণা থালিয়ে কৈছে : “. . . (T)hey [the upper castes] believe that, whatever knowledge is produced by dalits needs to have a cover/ framework/ flavor from the ‘authentic’ knowledge makers of the upper castes.” বৰ্ণহিন্দু ‘মাতৃসুলভ মমতা’ৰে অৰুন্ধতী ৰয়ে আম্বেদকাৰক কঢ়িয়াই লৈ যাব বিচাৰিছে সেইসকলৰ ওচৰলৈ যিসকলে আম্বেদকাৰক নাজানে; তেওঁ বিচাৰিছে ‘খালী ঠাইখিনি পূৰণ কৰিবলৈ’, ‘সেতু গঢ়িবলৈ’। “It is this messiah consciousness that made Arundhati take on an hegemonic saviour role with a mission of introducing AoC and Ambedkar to the Indians ‘schooled differently’.” থালিৰ মতে এয়াই হ’ল ‘পাতনিৰ ৰাজনীতি’। দলিতসকলে যে আম্বেদকাৰক ‘নিজাকৈ’ বিচাৰিছে, তাৰ কাৰণ কেৱল তেওঁলোকৰ ‘জীৱনৰ অভিজ্ঞতা’ নহয়; বৰঞ্চ সামাজিক মুক্তিকামী জ্ঞানেৰে তেওঁলোকে বৰ্ণহিন্দুসকলে হাজাৰ বছৰ ধৰি ভোগ কৰি অহা ‘জ্ঞানতাত্ত্বিক বিশেষাধিকাৰ’ক প্ৰত্যাহ্বান জনাইছে। কিন্তু বৰ্ণহিন্দুৰ আধিপত্যশীল জ্ঞানে দলিতসকলৰ জ্ঞানক সদায় আত্মসাৎ কৰি ল’ব খোজে, আৰু AoCৰ নতুন টীকাযুক্ত সংস্কৰণটো সেই প্ৰক্ৰিয়াৰে এটা অংশ মাত্ৰ। আৰ এমে প্ৰশ্ন কৰিছে : “When the Brahmin determines what the philosophy of oppression is, the Brahmin determines what ‘neutral’ liberalism is, and the Brahmin also determines what resistance is, where is the space for a counter ideology to emerge? And when a Brahmin runs a powerful publishing house thatmarkets how Dalit thinkers should be read, is it not legitimate to think that the traditional monopoly over knowledge and meaning is being extended to assimilate even the voices that counter it?” (www.roundtableindia.co.in ৱেবছাইটত প্ৰকাশিত লেখা : Praveena Thaali, ‘Between Saviour and Seller: Critiquing Preface Politics’, March 28, 2014; Karthick RM, ‘A Tale of Two Prefaces’, April 2, 2014)

এতিয়া আমি মূলসুঁতিৰ বৌদ্ধিক সমাজত বৰ্ণবাদ সম্পৰ্কে ধ্যান-ধাৰণা কেনেকুৱা তাৰ এটি থূলমূল আভাস দিব খুজিছো। কিন্তু তাৰ আগতে বৰ্ণবাদৰ স্বৰূপ সম্পৰ্কে ব্ৰজ ৰঞ্জন মণিৰপৰা কিছু কথা কোৱাৰ প্ৰয়োজন বোধ কৰিছো। ব্ৰাহ্মণ্যবাদ/বৰ্ণবাদ হ’ল এক আধিপত্যশীল মতাদৰ্শ – যিটো কৌশলীভাৱে পৰিকল্পিত এক সামাজিক-ধৰ্মীয় গাঁথনিৰ জৰিয়তে টিকি থাকে আৰু যিটোৱে, গ্ৰামছিৰ ভাষাত, এক ‘চিৰস্থায়ীভাৱে সংগঠিত শক্তি’ হিচাপে কাম কৰে। গতিকে নিছক অৰ্থনীতিবাদে (যিটোৱে ইতিহাসক অগ্ৰগামী উৎপাদন সম্পৰ্কৰ অনুক্ৰমণ সম্পৰ্কে অধ্যয়ন বুলি বুজাব খোজে) ব্ৰাহ্মণ্যবাদৰ জটিল আৰু স্থিতিস্থাপক চৰিত্ৰ বুজি পোৱাত সহায় কৰিব নোৱাৰে। ই বিভিন্ন স্তৰত বহুতো আকৃতিৰ ৰূপত ক্ৰিয়াশীল হৈ থাকে। (Debrahmanising History, pp. 16-17) স্বাধীনতাৰ পাছৰ দশকসমূহত বৰ্ণবাদৰ চেহেৰা-চৰিত্ৰ বহুখিনি সলনি হৈছে যদিও তাৰ সাৰমৰ্মটো একেই আছে : “caste consciousness and brahmanic mindset persist in their modernised, metamorphosed avatar”. (ibid., p. 406). কিন্তু বৰ্ণবাদৰ ধ্ৰুপদী ৰূপটোকেই একমাত্ৰ বৰ্ণবাদ বুলি বহুতে কয়। পিছে সেইসকলৰ ধাৰণাৰ বিপৰীতে, বৰ্ণবাদৰ সেই ধ্ৰুপদী ৰূপটোৱেও সমাজৰপৰা সম্পূৰ্ণে বিদায় মগা নাই। (সাধাৰণভাৱে পাব পৰাকৈ, ষ্টেলিন কে পৰিচালিত ডকুমেণ্টেৰি ‘India Untouched’খন পাঠকে চাব পাৰে, ইউটিউবত উপলব্ধ।) সি যি নহওক, ‘অতীত আৰু বৰ্তমানৰ সমন্বয়’ আৰু ‘বৈচিত্ৰ্যৰ মাজত ঐক্য’ৰ বাণীৰ মাধ্যমেৰে একাডেমিক জগতত দপদপাই থকা পণ্ডিত-সমাজবিজ্ঞানীসকলে সদায়ে উচ্চবৰ্ণ উৎপীড়ক এলিট আৰু নিম্নবৰ্ণ উৎপীড়িত জনগণৰ মাজত সমন্বয়ৰ তত্ত্ব প্ৰচাৰ কৰি বৰ্ণবাদক স্বাভাৱিক আৰু মজ্জাগত (normalised and essentialised) ৰূপ দিবলৈ চেষ্টা কৰি আহিছে। ইতিহাসবিদ আৰ এছ শৰ্মাই কৈছে : “The main trend noticeable in the works of recent Indian writers such as Ketkar, [R. C.] Dutt, and Ghurye is to present the caste system in such a way as may help to recast it in response to present requirements. Works on the position of women in ancient India display the same tendency.” [cited in Debrahmanising History, p. 21] সেইসকলৰ লগত যোগ দিছে ৰাধাকৃষ্ণন, এম এন শ্ৰীনিবাস আৰু টি এন মদনে। (ibid.) উল্লিখিতসকলৰ কথা বাৰু বুজিলো, এতিয়া আমি সমাজতত্ত্ববিদ আঁদ্ৰে বেটাইৰ এটা বক্তব্যৰ পিনে চকু দিওঁ। ‘India’s destiny not caste in stone’ শীৰ্ষক লেখাত তেওঁ দৃঢ়ভাৱে দাবী কৰিছে যে সাম্প্ৰতিক ভাৰতবৰ্ষত বৰ্ণবাদ নাই বুলিলেও হয়; সি এতিয়া মৃতপ্ৰায়। কিন্তু নিৰ্বাচনী ৰাজনীতিয়ে জাতি-বৰ্ণৰ নামত পানী ঘোলা কৰি, আৰু ছপা আৰু বৈদ্যুতিন সংবাদ মাধ্যমে সাম্প্ৰতিক ঘটনাৱলী আৰু ৰাজনীতিৰ আলোচনাত বৰ্ণবাদক কেন্দ্ৰীয় স্থান প্ৰদান কৰি বৰ্ণবাদক জীয়াই ৰাখিছে। ৰাজনীতি আৰু সংবাদ মাধ্যমৰ বাহিৰত বাস্তৱ সমাজখনত বৰ্ণবাদৰ খোপনি নাইকিয়া হৈ আহিছে। ক্ষিপ্ৰ অৰ্থনৈতিক উন্নয়ন আৰু মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীৰ সন্মুখলৈ আহি পৰা ব্যক্তিগত চলনশীলতাৰ নতুন নতুন সুবিধাবোৰৰ ফলস্বৰূপে বৰ্ণ আৰু জীৱিকাৰ সম্পৰ্কটো এতিয়া সোলোক-ঢোলোক হৈ পৰিছে। একমাত্ৰ নিৰ্বাচনী ৰাজনীতিয়েহে সমূহীয়া চেতনাত বৰ্ণবাদক জীয়াই ৰাখিছে। (The Hindu, March 10, 2012) বেটায়ে উল্লেখ কৰা প্ৰক্ৰিয়াসমূহে যে বৰ্ণবাদৰ চোক বহুখিনি কমাইছে আৰু তাৰ চেহেৰা-চৰিত্ৰ সলনি কৰিছে সেয়া অনস্বীকাৰ্য; কিন্তু তেওঁ দেখদেখকৈ বৰ্ণবাদক এক অতিসৰলীকৃত ৰূপত উপস্থাপন কৰিছে। বৰ্ণবাদৰ এই অতিসৰলীকৃত ৰূপটো এইসকল পণ্ডিতৰ বাবে নিশ্চয় মতাদৰ্শগতভাৱে স্বস্তিদায়ক। এতিয়া আমি আন এজন বিখ্যাত বুদ্ধিজীৱী অমৰ্ত্য সেনৰ ধাৰণাৰ ওপৰত চকু ফুৰাওঁ :

“…[E]ven though being lower caste is undoubtedly a separate cause of disparity; its impact is all the greater when the lower-caste families also happen to be very poor. The blighting of the lives of Dalits or people from other disadvantaged castes, or of members of the Scheduled Tribes, is particularly severe when the caste or tribal adversities are further magnified by abject penury. Even the violence associated with caste-related conflicts tends to involve a great deal more than just caste. …[T]he victims of brutality may typically be low-caste Dalits, yet the predicament of the potential victims cannot be adequately grasped if we do not take note of the poverty and landlessness of Dalits.” [The Argumentative Indian, pp. 207-8]

বিভিন্ন সামাজিক বৈষম্যৰ কথা কওঁতে সেনে বৰ্ণবাদৰ কথাও উল্লেখ কৰে; কিন্তু তাক এনেকৈ লঘু ৰূপত দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰা হয় যে সি সন্দেহৰ উদ্ৰেক কৰে। ব্ৰাহ্মণ্যবাদী পৰম্পৰাৰ ভিতৰতে ‘তাৰ্কিক ভাৰতীয়জন’ৰ সন্ধান তেওঁ কৰে (যেনে ধৰক, ভৃগু, ভৰদ্বাজ), তাৰ বাহিৰৰ প্ৰতিবাদী চিন্তাৰ ধাৰাৰ ওপৰত তেওঁৰ চকু নপৰে। ব্ৰজ ৰঞ্জন মণিয়ে কৈছে : “Whenever he mentions caste, he shows a strange inclination to minimise its negative impact or significance by invoking the all-powerful and crushing asymmetry of class. It is surprising since Sen is no impassioned believer in class radicalism, Marxism or socialism; he is, in fact, contrary to popular perception, a career academic and (at least now) a neoliberal intellectual, though of an ultra-refined kind.” [‘Amartya Sen’s Imagined India’, www.countercurrents.org, June 4, 2012] একে মনোভাবৰ বহুজনৰ মাজৰপৰা অমৰ্ত্য সেন এটা মাত্ৰ উদাহৰণহে। কিন্তু ইয়াৰ আঁৰৰ ৰাজনীতিটো কি? ‘শ্ৰেণী’ৰ সৰ্বঢাক মন্ত্ৰৰে সকলো ধোঁৱাময় কৰি বৰ্ণবাদৰ সৈতে যিকোনোধৰণৰ engagementঅক ‘ঠেক পৰিচিতিভিত্তিক ৰাজনীতি’ বা ‘বিভাজনবাদী আৰু জাতিবিৰোধী’ বুলি প্ৰতিপন্ন কৰিব বিচৰা হয়। এনেকৈয়ে বৰ্ণবাদ সম্পৰ্কে সকলোধৰণৰ ৰাজহুৱা আলোচনাৰ বিৰুদ্ধে ৰাজনৈতিক আৰু নৈতিক নিষেধাজ্ঞা আৰোপ কৰা হয়।

সেই নিষেধাজ্ঞাৰ পৰিসীমা ভেদ কৰি অৰুন্ধতী ৰয়ে আম্বেদকাৰ আৰু দলিতসকলৰ সংগ্ৰামৰ সৈতে যিটো ৰাজনৈতিক একাত্মতা স্থাপন কৰিব বিচাৰিছে সেয়া নিৰ্দ্বিধায় আদৰণীয়। (Dibya Trivedi, ibid.) তাক সন্দেহৰ চকুৰে চোৱাৰ ধৃষ্টতা আমাৰ নাই। বৰ্ণহিন্দু ব্যক্তি এজনে আম্বেদকাৰ আৰু দলিতসকলৰ সংগ্ৰামৰ সৈতে অন্তৰেৰে চামিল হ’বলৈ হ’লে প্ৰথমে এক কঠোৰ আত্মসমালোচনাৰ স্তৰ পাৰ হ’বলগা হয় আৰু বৰ্ণবাদী নৈতিকতা-অনুষ্ঠানৰপৰা নিজক বিচ্ছিন্ন কৰিবলগা হয় – ইয়াৰ বাবে মানসিকভাৱে প্ৰস্তুত থকা ব্যক্তি খুব কম। কিন্তু AoCৰ নতুন টীকাযুক্ত সংস্কৰণটোৰ আঁৰত যে কিছু প্ৰচাৰমুখিতাই কাম কৰিছিল সেই সম্পৰ্কে আমি নিশ্চিত হৈছো। ৰয় এগৰাকী সৃষ্টিশীল লেখক, আৰু এই বিষয়টোতো তেওঁ সৃষ্টিশীলভাৱে আৰু অভিযানৰ মানসিকতাৰে প্ৰবৃত্ত হৈছিল। ৰয়ৰ নিজৰ ভাষাত :

“. . . বেছ কেইবছৰমানৰ আগেয়ে ‘নৱায়ন’ নামৰ এই প্ৰকাশন সংস্থাটোৰ অধিকাৰী শ্ৰী এছ আনন্দই ‘দ্য এনিহিলেচন অব কাষ্ট’ কিতাপখনৰ এটা হাতেবন্ধা কপি পঢ়িবলৈ দি মোক সুধিলে, মই এই কিতাপখনৰ আগকথা লিখিবলৈ আগ্ৰহী হ’ম নেকি· মই কিতাপখন পঢ়ি চমৎকৃত হৈ গ’লো। কিন্তু ইয়াৰ আগকথা লিখা কামটোৱে মোক ভবাই তুলিছে – এটা প্ৰকৃত পৰিচয় (Introduction) লিখাৰ কথা, কিছুমান উদ্ধৃতি তুলি ধৰি তাক প্ৰশংসা আৰু সাধাৰণ বৰ্ণনাৰে বান্ধি ৰখা নহয় – এটা সঁচাসঁচি আগকথা লিখাৰ দৰে কাম। মোৰ মাজত সেইখিনি ক্ষমতা আছিল যেন অনুভৱ হোৱা নাছিল প্ৰথমতে। মই বুজিছিলো মই কিছুমান টান কথাৰ মাজেৰে দুৰ্গম বাটেৰে আগুৱাই যাব লাগিব। আনন্দই জনালে, তেওঁ মোৰ বাবে অপেক্ষা কৰিব। আৰু কৰিলেও।”(‘আমাৰ এতিয়া আম্বেদকাৰৰ দৰকাৰ হৈছে – অতিকে জৰুৰীভাৱে’, অৰুন্ধতী ৰয়ৰ সাক্ষাৎকাৰ, সাক্ষাৎ গ্ৰহণকাৰী : চাবা নকবী, অনুবাদ : দেৱব্ৰত দাস; নতুন পদাতিক, ১৫ এপ্ৰিল, ২০১৪, পৃ. ২৬-২৭)

–ইয়াৰপৰা স্পষ্টভাৱে বুজিব পাৰি যে বৰ্ণবাদ বা আম্বেদকাৰৰ সৈতে কোনোধৰণৰ engagement নথকা অৰুন্ধতী ৰয়ৰদ্বাৰাহে পাতনি লিখোৱাব লাগে, গ্ৰন্থ প্ৰকাশকৰ এনে মনোভাবৰ আঁৰত নিশ্চয় ব্যৱসায়িক উদ্দেশ্য আছে। কিতাপখন প্ৰকাশৰ পাছতো যিধৰণে ৰয়ৰ নামটোক ব্যৱহাৰ কৰি প্ৰচাৰ চলোৱা হৈছে তাৰপৰা এই সত্যটো অধিক স্পষ্ট হৈ পৰে। মুঠতে ৰয়ৰ ‘ষ্টাৰ ষ্টেটাছ’টো ব্যৱহাৰ কৰি কিতাপখন বজাৰত চলোৱাৰ উদ্দেশ্য থকাৰ বাবেই নিশ্চয় প্ৰকাশকে ‘পাতনি’খনৰ অন্তৰ্বস্তুক লৈ বিশেষ মূৰ ঘমোৱাৰ প্ৰয়োজনবোধ নকৰিলে। গতিকে দলিতসকলে প্ৰতিবাদ নকৰিব কিয়? কিন্তু দলিত লেখকসকলৰ ৰাজনীতিৰ অভিযোগটো এই ক্ষেত্ৰত কিমান দূৰ প্ৰযোজ্য সেইটো বিচাৰ কৰা ইমান সহজসাধ্য নহয়। এটা কথা অৱশ্যে নিশ্চিত হ’ব পাৰি যে ‘পাতনি’টোৰ দুৰ্বলতাখিনিয়ে এনে অভিযোগৰ বাবে বাট মুকলি কৰি দিছে, আৰু তাৰ বাবে ৰাজনৈতিক-মনস্তাত্ত্বিক পটভূমি প্ৰস্তুত কৰি ৰাখিছে বৰ্ণবাদৰ আধিপত্যশীল মতাদৰ্শই।

আম্বেদকাৰৰ প্ৰাসংগিকতা তেতিয়ালৈকে থাকিব যেতিয়ালৈকে সীতা, শম্বুক, কৰ্ণ আৰু একলব্য ন্যায়ৰপৰা বঞ্চিত হৈ থাকিব। সবাতোকৈ মূল্যৱান ক্ৰীড়াৰ বঁটাটো আজিও দিয়া হয় অৰ্জুনৰ নামত, কৰ্ণ বা একলব্যৰ নামত নহয় যি দুজন অৰ্জুনতকৈ অধিক পাকৈত ধনুৰ্বিদ আছিল। শ্ৰেষ্ঠ প্ৰশিক্ষকৰ বঁটা দিয়া হয় দ্ৰোণাচাৰ্যৰ নামত যিজনে অৰ্জুনক শ্ৰেষ্ঠ সাজিবৰ বাবে অন্যায়ভাৱে ‘গুৰু দক্ষিণা’ৰ নামত একলব্যৰ আঙুলি কটোৱাইছিল। এই অন্যায়ৰ যেতিয়া ওৰ পৰিব – তেতিয়াহে দলিত-নিপীড়িতসকলৰ মনৰপৰা সংশয়ৰ ক’লা ডাৱৰ আঁতৰিব।

জিতেন বেজবৰুৱা