ভাৰতীয় সমাজত পৰম্পৰা আৰু আধুনিকতা – (খগেশ সেন ডেকা)

ভাৰতীয় পটভূমিত পৰম্পৰা আৰু আধুনিকতাৰ বিচাৰ কৰিবলৈ যোৱাৰ পূৰ্বে পৰম্পৰা আৰু আধুনিকতা”– এই বিশেষ্যবাচক শব্দ দুটাৰ বুৎপত্তিগত অৰ্থ ফঁহিয়াই চোৱা আৱশ্যক। আভিধানিক দৃষ্টিত পৰম্পৰা হ’ল “Passing of beliefs or customs from one generation to the next, esp. without writing”. পুৰুষানুক্ৰমে চলি অহা অলিখিত মত, বিশ্বাস বা নিয়মেই হ’ল পৰম্পৰা। এনে মত বা বিশ্বাসৰ প্ৰতি গভীৰ আস্থা আৰু সমৰ্থনক পৰম্পৰাবাদ আৰু সেইবোৰক বিনা প্ৰশ্নে মানি লোৱাজনক পৰম্পৰাবাদী আখ্যা দিয়া হয়। পৰম্পৰাক অকল অলিখিত মত বা নিয়ম বুলি সামৰি থোৱাও অসুবিধা। কাৰণ অৰ্থ বিস্তৃতিৰ হেতু ই কেতবোৰ লিখিত ৰীতি-নীতিকো সামৰি লোৱা দেখা গৈছে। অসমীয়াত ‘ঐতিহ্য’ শব্দটোৱেও বহু পৰিমাণে পৰম্পৰাৰ অৰ্থকে বহন কৰে। সেয়ে হ’লেও, দুয়োটা শব্দৰ অৰ্থ কিছু ভিন্ন। আধুনিক অভিধাটো অধুনা-ৰপৰা গঠিত হৈছে। এম. মনিয়েৰ উইলিয়ামছৰ Sanskrit English Dictionary অনুসাৰে অধুনা মানে হ’ল at this time, now; অৰ্থাৎ বৰ্তমান। আনহাতে আধুনিক-ৰ অৰ্থ হ’ল new, recent, of the present time ইত্যাদি। মুঠতে অভিধানৰ নিৰ্দেশলৈ লক্ষ্য কৰি ‘আধুনিক’ শব্দটোৰ অৰ্থ নতুন, সম্প্ৰতি বা বৰ্তমান সময়ৰ বুলিব পাৰি। আন কথাত, পৰম্পৰাগত ধ্যান-ধাৰণা, নিয়ম, বিশ্বাস আদিৰ ঠাইত নতুন নিয়ম, নতুন বিশ্বাস বা পদ্ধতিৰ সংস্থাপনকে আধুনিক বুলিব পাৰি। কিন্তু, এই ক্ষেত্ৰত এটা সমস্যা আছে। কাৰণ সময়ৰ জোখেৰে বিচাৰ কৰিবলৈ গ’লে পৰম্পৰাগত ৰীতি-নীতি, বিশ্বাস আদি ভালেমান কথাই আধুনিক হৈ পৰিব। মানৱ-সভ্যতাৰ কেইবা হাজাৰ বছৰীয়া ইতিহাসত সময়ৰ সৈতে খোজ মিলাই ৰীতি-নীতি, বিশ্বাস-আস্থা আদিৰ পৰিৱৰ্তন ঘটিয়েই আছে, ভৱিষ্যতেও ঘটি থাকিব। এনে ক্ষেত্ৰত নতুনকৈ ঘটা প্ৰতিটো পৰিৱৰ্তনেই হৈ পৰিব আধুনিক। উদাহৰণস্বৰূপে, মানৱ প্ৰজাতিৰ বিৱৰ্তনৰ বুৰঞ্জীত মৃগয়াজীৱী জীৱনৰপৰা কৃষি-জীৱনলৈ উত্তৰণ, অলিখিত পৰম্পৰাৰপৰা লিখিত পৰম্পৰালৈ গমন ইত্যাদি প্ৰতিটো পৰিঘটনাক আধুনিকৰূপে অভিহিত কৰিব লাগিব। সময়ৰ বিচাৰত নতুন চিন্তাৰ উদ্ৰেককাৰী হোমাৰ, ছক্ৰেটিছ, গেলিলিও, আইনষ্টাইনকে ধৰি পাণিনি, কালিদাস, ভৱভূতি, শঙ্কৰদেৱ, মাধৱদেৱ আদি প্ৰত্যেকেই একোজন আধুনিক ব্যক্তি। কাৰণ এইসকল মনীষীৰ চিন্তা সেই সেই যুগৰ প্ৰেক্ষাপটত নতুন বা আধুনিক আছিল। মন কৰিবলগীয়া যে সমাজ-বিৱৰ্তনৰ ইতিহাস সৰলৰৈখিক নহয়; বৰং বক্ৰৰৈখিকহে। একো একোটা সামাজিক স্তৰৰ ভেটি তাৰ অৰ্থনৈতিক-ৰাজনৈতিক ব্যৱস্থাপনাৰদ্বাৰা নিৰ্মিত হয় আৰু স্বাভাৱিকতে এই ভেটি বা সৌধটোৰ ওপৰত বৰ্তি থকা উপৰিসৌধ স্বৰূপ ভাব-জগতখন, অৰ্থাৎ নৈতিকতা আদি ধ্যান-ধাৰণা সেই ব্যৱস্থাপনা অনুসাৰে নিৰূপিত হয়। উদাহৰণস্বৰূপে, আদিম গুহাবাসী চিকাৰজীৱী মানৱ-সমাজৰ ধ্যান-ধাৰণা কৃষিজীৱী সমাজতকৈ নিশ্চিতভাৱে ভিন্ন আছিল। আকৌ কৃষি-নিৰ্ভৰ সমাজৰ চিন্তা-ভাবনাতকৈ ধনতান্ত্ৰিক সমাজৰ ধ্যান-ধাৰণা ভালেখিনি পৃথক। ধনতান্ত্ৰিক সভ্যতাই জাপি দিয়া ভোগবাদী ধ্যান-ধাৰণা তাতোকৈয়ো পৃথক। মুঠতে, উৎপাদনৰ আহিলা আৰু উৎপাদনৰ সম্পৰ্কৰ সাল-সলনিৰ লগে লগে সমাজৰ অৰ্থনৈতিক গাঁথনিৰ পৰিৱৰ্তন ঘটে আৰু তাৰ অৱশ্যম্ভাবী পৰিণতি স্বৰূপে সমাজ-গাঁথনিৰ ওপৰত বৰ্তি থকা উপৰি সৌধৰূপী চিন্তাৰ জগতখনতো আমূল পৰিৱৰ্তন সংঘটিত হয়। গতানুগতিকভাৱে চলি অহা সমাজৰ জীৱন-প্ৰৱাহলৈ এনে পৰিৱৰ্তনে যি প্ৰাণ-চাঞ্চল্য আনে বহল দৃষ্টিত তাকো আধুনিক বুলিব লাগিব। আধুনিক শব্দটোৰ কালগত আপেক্ষিকতালৈ লক্ষ্য কৰি কবিগুৰু ৰবীন্দ্ৰনাথ ঠাকুৰে “আধুনিকতা সময় নিয়ে নয়, মৰ্জি নিয়ে” বুলি কৈছিল। ইয়াৰ অৰ্থ এয়ে যে এই বিশেষ অভিধাটোৱে কোৰো এক বিশেষ সময়ৰ পৰিধি বা এটা নিৰ্দিষ্ট যুগক নুবুজাই কেতবোৰ বিশেষ লক্ষণসূচক সামাজিক অৱস্থাকহে বুজায়। এই লক্ষণবোৰৰ কেইটামান এনেদৰে চিহ্নিত কৰিব পাৰি।

(১) প্ৰতিষ্ঠিত মূল্যবোধৰ প্ৰতি আস্থাহীনতা আৰু বৈজ্ঞানিক আৱিষ্কাৰসমূহৰ প্ৰভাৱত নতুন মূল্যবোধৰ সৃষ্টি,

(২) প্ৰথাগত ধৰ্মীয় বিশ্বাসৰ প্ৰতি সংশয়পূৰ্ণ দৃষ্টি বা অনাস্থা,

(৩) কল-কাৰখানাৰ প্ৰতিষ্ঠাৰ জৰিয়তে যান্ত্ৰিক সভ্যতাৰ অভূতপূৰ্ব প্ৰসাৰণ আৰু সিবোৰৰ জনপ্ৰিয়তা,

(৪) মাৰ্ক্স, ফ্ৰয়ড, ছেছ্যুৰ আদি সমাজবাদী, মনস্তাত্ত্বিক আৰু ভাষাতাত্ত্বিক চিন্তাৰ প্ৰতি শ্ৰদ্ধাসুলভ দৃষ্টিভঙ্গী,

(৫) নিঃসঙ্গতা, একাকিত্ব, সন্দেহপ্ৰৱণতাৰ ক্ৰমাগত আগ্ৰাসন,

(৬) আৱেগতকৈ যুক্তিৰ প্ৰাধান্য, ইত্যাদি।

এই লক্ষণবোৰৰপৰা এটা কথা স্পষ্টভাৱে প্ৰতীয়মান হয় যে আধুনিকতা এনে এক ধ্যান-ধাৰণাৰ সমষ্টি য’ত নিহিত থাকে পৰিৱৰ্তিত মূল্যবোধৰ চেতনা। মূলতঃ যান্ত্ৰিকতা, দ্বিধা, সংশয়, বিশ্বাসহীনতা আদিয়ে সৃষ্টি কৰা কঠিন পৰিৱেশকে আধুনিকতাৰ জন্মপীঠ বুলিব পাৰি। ধনতন্ত্ৰবাদৰ লগত ইয়াৰ সম্বন্ধ অতি নিবিড়। Christopher Caudwell-এ আধুনিকতাৰ ব্যাখ্যা দিবলৈ গৈ লিখিছে – “When we use the word modern in general sense, we use it to describe a whole complex of culture which developed in Europe and spread beyond it from fifteenth century to the present.” অৰ্থাৎ, আধুনিক অভিধাটোৱে পঞ্চদশ শতিকাৰপৰা বৰ্তমান পৰ্যন্ত ইউৰোপত বিকাশ লাভ কৰি ক্ৰমশঃ সমগ্ৰ বিশ্বত বিয়পি পৰা মানুহৰ সমস্ত সাংস্কৃতিক ৰূপটোক সামৰি লয়। দ্বিধা, সংশয়, জটিলতা এই যুগৰ মানুহৰ নিত্য সহচৰ। জন-অৰণ্যৰ মাজত প্ৰাত্যহিক জীৱন-যন্ত্ৰণাত পিষ্ট প্ৰতিগৰাকী মানুহেই যেন এতিয়া একো একোটা নিৰ্জন দ্বীপ। মুঠতে আধুনিকতা ধনতান্ত্ৰিক অৰ্থ-ব্যৱস্থা আৰু যন্ত্ৰ-নিৰ্ভৰ উৎপাদন-ব্যৱস্থাৰ অমোঘ পৰিণতি। নগৰ-মহানগৰ ইয়াৰ ঘাই উৎস। মহানগৰীত প্ৰতিষ্ঠিত কল-কাৰখানাসমূহেই হৈছে আধুনিক মানুহৰ জীৱন-যাত্ৰাৰ ঘাই অৱলম্বন। বিজ্ঞান আৰু প্ৰযুক্তিবিদ্যাৰ প্ৰভূত উন্নতিয়ে পুৰণি কৃষি-নিৰ্ভৰ অৰ্থনীতি ভাঙি-ছিঙি তাৰ ওপৰত নতুনকৈ মুদ্ৰানিৰ্ভৰ অৰ্থনীতিৰ সৌধ তৈয়াৰ কৰিছে। ফলত কৃষি-নিৰ্ভৰ সমাজৰ প্ৰমূল্যসমূহৰ ঠাইত নতুন মূল্যবোধৰ সৃষ্টি হৈছে। প্ৰথমৰেপৰাই মানৱ প্ৰজাতি যুক্তিতকৈ জীয়াই থকাৰ প্ৰৱণতাৰে পৰিচালিত হৈ আহিছে। জীয়াই থকাৰ তাড়নাতে মানুহ সমাজবদ্ধ হ’বলৈ বাধ্য হৈছে। অন্যথা প্ৰকৃতিৰ অমোঘ শক্তিৰ সৈতে যুঁজ দি নিজৰ অস্তিত্ব সদম্ভে বজাই ৰখাটো মানৱ জাতিৰ পক্ষে একোপধ্যেও সম্ভৱ নাছিল। সমাজবদ্ধ হোৱাৰ লগে লগে সেই বন্ধন অটুট ৰাখিবলৈ মানুহক প্ৰয়োজন হৈছিল কেতবোৰ আচাৰ-নীতি, ধ্যান-ধাৰণা, নিয়ম-কানুনৰ। মানৱ-সমাজৰদ্বাৰা সৃষ্ট এনে নিয়ন-কানুন সমাজ-ব্যৱস্থাৰ পৰিৱৰ্তনৰ লগে লগে তাৰ সৈতে তাল মিলাই স্বাভাৱিক কাৰণতে পৰিৱৰ্তিত হৈছিল। নতুন ব্যৱস্থাত কেতবোৰ পুৰণি ৰীতি-নীতি অযোগ্য তথা কুসংস্কাৰাচ্ছন্ন বুলি প্ৰমাণিত হোৱাত তেনে নীতি-নিয়ম এৰি নতুন নিয়ম প্ৰৱৰ্তন কৰাও হৈছিল। কিন্তু, সকলো জানিও একাংশ লোকে তেনে অপ্ৰয়োজনীয় সামাজিক ৰীতি-নীতিক যুক্তিৰ তুলাচনীৰে বিচাৰ নকৰি সেইবোৰকে সমুচিত বুলি খামোচ মাৰি ধৰি ৰখাৰ চেষ্টাও চলাই আহিছে। সম্ভৱতঃ ই সামাজিক বন্ধন বিনষ্ট হোৱাৰ অনাহক আশংকাৰে পৰিণতি। বহু সময়ত সমাজৰ মুৰব্বী বা ৰাষ্ট্ৰশক্তিৰদ্বাৰাও তেনে অনাৱশ্যক তথা কুসংস্কাৰৰ পৰম্পৰা ৰক্ষাৰ চেষ্টা চলি আহিছে। পৰিৱৰ্তনক আদৰণি নজনাই পৰম্পৰাকে খামুচি ধৰি স্থিতাৱস্থা বাহাল ৰখাৰ পক্ষপাতিত্ব কৰা মানুহক সাধাৰণতে ৰক্ষণশীল বোলা হয়। এনে শক্তিয়ে সমাজৰ বিকাশ স্থবিৰ কৰি তোলে। কিন্তু, পৰম্পৰাবাদী ৰক্ষণশীল শক্তিয়ে যিদৰে সমাজ-মনৰ ভিতৰে বাহিৰে তাৰ পৰিৱৰ্তনত হেঙাৰ বান্ধে, তেনেদৰে সেই সমাজৰ ভিতৰতে তেনে প্ৰতিকূলতাৰপৰা ৰক্ষা কৰাৰো অহৰহ চেষ্টা চলে। এই প্ৰচেষ্টা প্ৰথম অৱস্থাত অনুভূতিপ্ৰৱণ আৰু চিন্তাশীল মুষ্টিমেয় লোকৰ মাজত সীমাবদ্ধ থাকে। তাৰপৰা ই ক্ৰমাগতভাৱে সৰ্বসাধাৰণৰ মাজলৈ প্ৰসাৰিত হয়। এওঁলোক যুগদ্ৰষ্টা, সমাজৰ পথিকৃৎ আৰু প্ৰগতিশীল মনোভাবৰ চিন্তানায়ক। এনে ব্যক্তিৰ চিন্তা আৰু যুক্তি কুসংস্কাৰ মুক্ত হোৱাৰ কাৰণে এওঁলোকৰ দূৰদৃষ্টিত ধৰা পৰে নতুন সত্য, নতুন ৰূপ। পৰম্পৰাৰ সৈতে নতুনৰ বিৰোধ চিৰকলীয়া। এটাক যদি সুমেৰু বোলা যায়, তেন্তে আনটো কুমেৰু। গ্ৰীক দাৰ্শনিক ছক্ৰেটিছৰ ধ্যান-ধাৰণা পৰম্পৰাবাদী সমাজৰ পৰিপন্থী হোৱা বাবেই তেওঁক হেমলক বিষ পান কৰোৱাই হত্যা কৰা হৈছিল, স্পিনোজাক ইহুদীসকলে এঘৰীয়া কৰিছিল, ৰেনেছাঁ যুগৰ দাৰ্শনিক জিঅ’ৰ্ডানো ব্ৰুনোক পুৰি মৰা হৈছিল, যীশুখ্ৰীষ্টক ক্ৰছত দিয়া হৈছিল। গেলিলিওৰ বিৰুদ্ধে তৎকালীন পৰম্পৰাবাদী সমাজৰ নেতৃবৃন্দ জাঙুৰ খাই উঠাটো এনে বিৰোধৰে আন এক জ্বলন্ত উদাহৰণ। ভাৰতবৰ্ষত বুদ্ধৰ মতবাদ বৈদিক পৰম্পৰাৰ পৰিপন্থী হোৱা বাবেই বুদ্ধদেৱক প্ৰথম অৱস্থাত মগধৰাজ অজাতশত্ৰুৱে গোপন ষড়যন্ত্ৰৰে হত্যা কৰিব বিচাৰিছিল। আকৌ মধ্যযুগীয় ভাৰতত ভক্তিধৰ্মৰ প্ৰবক্তা শ্ৰীমৎ শঙ্কৰাচাৰ্যও সমসাময়িক ব্ৰাহ্মণ সমাজৰদ্বাৰা নিগৃহীত হৈছিল। একেদৰে অসমত শ্ৰীমন্ত শঙ্কৰদেৱো একশৰণ নামধৰ্মৰ প্ৰচাৰত প্ৰবল বিৰোধিতাৰ সম্মুখীন হ’বলগীয়া হৈছিল, যাৰ বাবে শেষ বয়সত তেওঁ আহোম ৰাজ্য পৰিত্যাগ কৰি কোচ ৰাজ্যত থিতাপি লৈছিল। অৱেশ্য, অৱশেষ বিচাৰত, উল্লিখিত আটাইকেইগৰাকী চিন্তানায়কৰ ধ্যান-ধাৰণা সমাজে গ্ৰহণ কৰিবলৈ বাধ্য হৈছিল আৰু তাৰ ফলত সমাজৰ পৰিৱৰ্তনো সম্ভৱ হৈ উঠিছিল। এনে পৰিৱৰ্তনৰ গুৰি কাৰণ হ’ল সামাজিক শ্ৰেণীৰ সংহতি আৰু ঐক্যবদ্ধ প্ৰচেষ্টা। ইয়াৰ অবিহনে কেৱল ব্যক্তিগত পৰ্যায়ৰ বিদ্ৰোহে সমাজৰ বিকাশ আৰু বিৱৰ্তনত কোনোধৰণৰ অৰিহণা যোগাব নোৱাৰে। এইখিনিতে আধুনিক আৰু সমসাময়িক এই দুই অভিধাৰ বিষয়েও যৎকিঞ্চিৎ আলোচনা কৰা উচিত হ’ব। মনত ৰখা ভাল যে আধুনিক মনৰ গৰাকীজন সমসাময়িক, কিন্তু সমসাময়িকজন আধুনিক নহ’বও পাৰে। ভাৰতীয় পৰম্পৰাত একালত সতীদাহ, নৰবলি আদি পৱিত্ৰ কৰ্মৰূপে স্বীকৃত হৈছিল। তেনেদৰে বাল্য বিবাহ আছিল আদৰণীয়; আনহাতে স্ত্ৰীশিক্ষা, বিধৱা বিবাহ আছিল অকল্পনীয়। কিন্তু আধুনিকতাৰ স্পৰ্শত এইবোৰ কুসংস্কাৰ আঁতৰ হ’ল। সেয়ে হ’লেও, আজিও এনে লোকৰ অভাৱ নহ’ব যিয়ে সতীদাহ প্ৰথাক এক পৱিত্ৰ কৰ্মৰূপে গণ্য কৰে, স্ত্ৰীশিক্ষাৰ বিৰোধ কৰে, বাল্য বিবাহৰ প্ৰতি পূৰ্ণ সমৰ্থন আগ বঢ়ায়। ভাৰতবৰ্ষৰ চুবুৰীয়া দেশ আফগানিস্তানত সৌ সিদিনা তালিবান প্ৰশাসনে মহিলাৰ শিক্ষা-দীক্ষা নিষিদ্ধ কৰা, বোৰ্খা পিন্ধিবলৈ বাধ্য কৰোৱাটো এই প্ৰসঙ্গত উল্লেখযোগ্য। মধ্য-প্ৰাচ্যত ইছলামিক মৌলবাদীয়ে আজিও তেনে চেষ্টা অব্যাহত ৰাখিছে। সমাজ-বিৱৰ্তনৰ পৰিপন্থী এনে ব্যক্তি বা সামাজিক গোট সমসাময়িক হ’লেও, আধুনিক নহয়। আৰ্যসকলৰ আগমনৰ পাছৰেপৰা ভাৰতীয় সমাজৰ এক ধাৰাবাহিক ইতিহাস পোৱা যায়। প্ৰথমাৱস্থাত এই জনগোষ্ঠীটো আছিল পশুপালক আৰু যাযাবৰ শ্ৰেণীৰ। এওঁলোকৰ মাজত জাতি বা শ্ৰেণীৰ ধাৰণা তেতিয়াও গা কৰি উঠা নাছিল। কিন্তু কৃষি-সভ্যতাৰ আৰম্ভ আৰু আৰ্যভিন্ন গোষ্ঠীৰ সৈতে অহৰহ যুঁজত লিপ্ত হ’বলগীয়া হোৱাত সমাজত শ্ৰেণীবিভাজনৰ চিন্তাই দেখা দিলে। প্ৰথমাৱস্থাত এই শ্ৰেণী বা জাত বিভাজন আছিল কৰ্মভিত্তিক। উদাহৰণস্বৰূপে, আৰ্যেতৰ গোষ্ঠীৰ লগত যুঁজত লিপ্ত থকা লোকসকলৰপৰা শক্তিশালী ক্ষত্ৰিয় শ্ৰেণীৰ উদ্ভৱ হ’ল। অধ্যয়নপ্ৰিয় আৰু কাব্যামোদীসকল হ’ল ব্ৰাহ্মণ। আৰ্যভিন্ন গোষ্ঠীৰ পৰাজিত লোকসকল, যিয়ে দাসৰ দৰে কুটীৰ শিল্প আৰু কৃষি-কৰ্ম চম্ভালিলে তেওঁলোকক শূদ্ৰৰূপে নামকৰণ কৰা হ’ল। পাছলৈ বেহা-বেপাৰ আৰম্ভ কৰাত নতুনকৈ বৈশ্য নামৰ আন এটা শ্ৰেণীৰো উদ্ভৱ হ’ল। ভাৰতীয় আৰ্য সমাজে কৰ্ম অনুসাৰে ভাগ কৰা এনে শ্ৰেণী-বিভাজন পৰৱৰ্তী সময়ত জন্মস্বত্বলৈ পৰ্যবসিত হয়। ইয়াৰ ফলত আৰ্য সমাজৰ বিভিন্ন শ্ৰেণীৰ মাজত সংঘাতে দেখা দিয়ে। ব্ৰাহ্মণসকলে বেদৰ সংহিতা আৰু ব্ৰাহ্মণ অংশৰ ৰচনাৰে বেদৰ একচেটিয়া অধিকাৰ কুক্ষিগত কৰাৰ চেষ্টা কৰে। এইছোৱা সময়তে ক্ষত্ৰিয়সকলে ব্ৰাহ্মণসকলৰ নেতৃত্ব অস্বীকাৰ কৰি বেদৰ অন্তিম দুটা ভাগ – আৰণ্যক আৰু উপনিষদৰ ৰচনাৰে এক নতুন চিন্তাধাৰাৰ জন্ম দিয়ে। বেদৰ বহু দেৱতাৰ ঠাইত এক ব্ৰহ্মাৰ ধাৰণা ঔপনিষদিক চিন্তাৰ ঘাই ভেটি। ইয়াৰ জৰিয়তে ব্ৰাহ্মণসকলৰ সামাজিক প্ৰভুত্ব কিছু পৰিমাণে হ’লেও যে লাঘৱ হৈছিল তাক অস্বীকাৰ কৰিবলৈ টান। ক্ষত্ৰিয় বীৰ কাৰ্তবীৰ্যাৰ্জুন আৰু ব্ৰাহ্মণ পুত্ৰ পৰশুৰামৰ সংঘাতে তাকেই সূচায়। উল্লেখনীয় যে কাৰ্তবীৰ্যাৰ্জুনে পৰশুৰামৰ পিতৃ জমদগ্নিক নিজ আশ্ৰমতে হত্যা কৰি থৈ আহিছিল আৰু ইয়াৰ প্ৰতিশোধ হিচাপে পৰশুৰামে কাৰ্তবীৰ্যাৰ্জুনক সবংশে নিধন কৰাই নহয়, ভাৰত ভূমি নিক্ষত্ৰিয় কৰাৰো প্ৰতিজ্ঞা কৰিছিল। শঙ্কৰদেৱৰ কীৰ্তন পুথিত ইয়াৰ বিৱৰণ এনেদৰে দিয়া হৈছে :

“ভৈলাহা পৰশুৰাম নামে অৱতাৰ।
নিক্ষত্ৰিয় কৰি ভূমি তিনি সাতবাৰ।” – এনে ঘটনাই ব্ৰাহ্মণ আৰু ক্ষত্ৰিয়ৰ বিৰোধকে সূচায়। ইফালে নতুনকৈ আৰম্ভ হোৱা কৃষি-সভ্যতাৰ সৈতে অৱশিষ্ট যাযাবৰী সভ্যতাৰ বিৰোধ আৰম্ভ হৈছিল। মৃগয়াজীৱী সভ্যতাৰ নায়ক পৰশুৰাম আৰু কৃষি-সভ্যতাৰ নেতা ৰামচন্দ্ৰৰ বিৰোধক যাযাবৰী সভ্যতা আৰু কৃষিজীৱী সভ্যতাৰ বিৰোধৰ ৰূপক বুলিব পাৰি।

ৰাষ্ট্ৰ ব্যৱস্থাৰ উৎপত্তিৰ লগে লগে ক্ষত্ৰিয় সমাজ ব্ৰাহ্মণসকলৰপৰা পৃথক হৈ পৰে। ৰাষ্ট্ৰৰ মুৰব্বী ক্ষত্ৰিয়সকলে প্ৰজাৰ আনুগত্য লাভৰ বাবে কূটনীতিৰ আশ্ৰয় ল’বলগীয়া হয়। ব্ৰাহ্মণসকলৰ এটা চামে যাজনিক তথা যজ্ঞ-কৰ্ম এৰি ক্ষত্ৰিয় ৰজাসকলৰ আচাৰ্য তথা মন্ত্ৰণাদাতা পদত অধিষ্ঠিত হয়। আনসকলে নিত্য নৈমিত্তিক বৈদিক ক্ৰিয়া-কৰ্মাদিত নিজকে জড়িত ৰাখে। কিন্তু যাজনিক ক্ৰিয়াৰ গতানুগতিকতা আৰু ভাষাৰ ভাঙোনৰ হেতু বেদৰ মন্ত্ৰসমূহৰ প্ৰাণময়তা আৰু কাব্যময় সাংগীতিক প্ৰভাৱ ক্ৰমাৎ ক্ষীণ হৈ আহে। ষড় বেদাঙ্গৰ চতুৰাঙ্গ – শিক্ষা, কল্প, নিৰুক্ত আৰু ব্যাকৰণৰ জৰিয়তে বৈদিক ভাষাৰ ভাঙোন প্ৰক্ৰিয়া ৰোধ কৰাৰ জোৰদাৰ চেষ্টা চলিলেও, স্বাভাৱিক কাৰণত মামুহৰ মুখ বাগৰি তৎকালীন কথিত ভাষাৰ পৰিৱৰ্তনৰ গতি অব্যাহত থাকে। ইফালে প্ৰকৃতিৰ ওপৰত মানুহৰ আধিপত্য বৃদ্ধি পোৱাৰ লগে লগে প্ৰাকৃতিক শক্তিসমূহৰ প্ৰতি ভয়-শংকা লাহে লাহে কমি আহে। প্ৰাকৃতিক শক্তি বশীভূত হোৱাৰ লগে লগে সিবোৰৰ অধিষ্ঠাতা/অধিষ্ঠাত্ৰী দেৱ-দেৱীৰ প্ৰতি থকা বিশ্বাস আৰু আস্থাও লাহে লাহে কমি আহে। ফলত সেইবোৰৰ পূজা-পাতল, যাগ-যজ্ঞৰ আৱশ্যকতাৰ ক্ষেত্ৰত নতুনকৈ চিন্তা-চৰ্চা আৰম্ভ হয়। এনেদৰে বেদৰ সংহিতা আৰু ব্ৰাহ্মণ স্তৰৰ বহু দেৱ-দেৱীৰ ধাৰণাৰ পৰিৱৰ্তে আৰণ্যক আৰু উপনিষদসমূহৰ মাজেৰে এক দেৱতাৰ ধাৰণা ক্ৰমাৎ দৃঢ়বদ্ধ হয়। মন কৰিবলগীয়া যে উপনিষদে বেদৰ আধিপত্য অস্বীকাৰ নকৰিলেও, তাৰ কৰ্ম-সৰ্বস্বতাৰ তীব্ৰ নিন্দা কৰিছিল –
“ইষ্টা পূৰ্তং মন্যমানা বৰিষ্ঠং
নানাচ্ছেয়ো ৱেদয়ন্তে প্ৰমুড়া
নাকস্য পৃষ্ঠতে সুকৃতেহনুভূত্বে
মাৎ লোকৎ ইৗনত ৰং বা বিশন্তি।”
– অৰ্থাৎ, ‘ইষ্ট কৰ্ম (বৈদিক) আৰু পূত কৰ্ম (স্মাৰ্ত) শ্ৰেষ্ঠ বুলি ভবা মূৰ্খ লোকে আন কোনো শ্ৰেষ্ঠ মাৰ্গ বিচাৰি নাপায়। তেনে লোকে স্বৰ্গাদি কৰ্মফল ভোগ কৰি পুনৰ মনুষ্যলোকত বা তাতোকৈ হীনতম লোকত জন্ম গ্ৰহণ কৰে। উল্লেখনীয় যে উপনিষদে বৈদিক ক্ৰিয়া-কৰ্ম নিষেধ কৰা নাই; বৰং সেই কৰ্ম নকৰিলে সপ্তলোক নাশ হয় বুলিহে যুক্তি দিছে। ইয়াৰ ঘাই কাৰণ আৰ্য-সমাজৰ মূল ভেটিটো বৈদিক সংস্কাৰৰ ওপৰত আধাৰিত। উপনিষদত বেদক কেৱল কৰ্মবিধি হিচাপেহে লক্ষ্য কৰা হৈছে; দেৱ-দেৱী সম্পৰ্কীয় তাত্ত্বিক বিদ্যা হিচাপে চোৱা হোৱা নাই। জৈমিনিৰ পূৰ্ব মীমাংসা দৰ্শনত বেদৰ জ্ঞানাত্মক ধাৰণাৰ বিৰোধিতা আৰু তাৰ ঠাইত ধৰ্মাত্মক বা কৰ্মাত্মক তাৎপৰ্যৰ ব্যাখ্যাহে পোৱা যায়। সেইদৰে, উত্তৰ মীমাংসা বা বেদান্ততো বিষয়ভূত দেৱ-দেৱীৰ আপেক্ষ অস্তিত্ব স্বীকাৰ কৰা হৈছে। এই সকলো মিলিয়েই বৈদিক পৰম্পৰা। অৱশ্যে উপনিষদ বা বেদান্তত ব্ৰহ্মৰ শাশ্বত পূৰ্ণতাৰ প্ৰশস্তি বিশেষভাৱে মন কৰিবলগীয়া :

“ওঁ পূৰ্ণমদঃ পূৰ্ণমিদং পূৰ্ণাৎ পূৰ্ণদমুচ্যতে
পূৰ্ণস্য পূৰ্ণমাদায় পূৰ্ণামেৱাৱশিষ্যতে।”

– ইয়াৰ অৰ্থ হ’ল এয়া সম্পূৰ্ণ, সেয়া সম্পূৰ্ণ। সম্পূৰ্ণৰপৰা সম্পূৰ্ণ আঁতৰাই আনিলে সম্পূৰ্ণই বাকী থাকে। অৰ্থাৎ, একমাত্ৰ ব্ৰহ্মই হ’ল সম্পূৰ্ণ; বাকী সকলো ব্ৰহ্মৰ অংশ স্বৰূপ,– এয়াই হ’ল উপনিষদৰ বাণী। বেদান্তৰ অদ্বৈতবাদী ব্যাখ্যাকাৰী শ্ৰীমৎ শঙ্কৰাচাৰ্যয়ো “ব্ৰহ্ম সত্য জগৎ মিথ্যা, জীৱো ব্ৰহ্মৈৱ না পৰাঃ” বুলি ব্ৰহ্মক সম্পূৰ্ণ তথা একমাত্ৰ সত্য বুলি অভিহিত কৰিছে। ঔপনিষদিক স্তৰত ‘অ্যক্তেন ভূঞ্জিথাঃ” বুলি বৈদিক কৰ্মকাণ্ডকেন্দ্ৰিক ভোগবাদক অ্যাগৰ আদৰ্শলৈ ৰূপান্তৰিত কৰাত ই আধ্যাত্মিক চিন্তাক প্ৰবলভাৱে জোকাৰি যায়। কিন্তু, সেয়ে হ’লেও সৰ্বসাধাৰণৰ মাজত ই বিশেষ আলোড়ন তুলিবলৈ সমৰ্থ নহ’ল। তাৰ মূল কাৰণ উপনিষদৰ এই তত্ত্বৰ কাঠিন্য। ইয়াক বুজিবলৈ তেতিয়া সাধাৰণ মানুহৰ যি বুদ্ধি-বৃত্তিৰ আৱশ্যক আছিল তেনে বুদ্ধি-বৃত্তি কৰ্ষণ কৰা সিসকলৰ পক্ষে সম্ভৱ নাছিল। সেয়ে হোৱা হ’লে ভাৰতীয় সমাজৰ চৰিত্ৰ সম্পূৰ্ণ ভিন্ন প্ৰকৃতিৰ হ’লহেঁতেন। এই ক্ষেত্ৰত বিশিষ্ট পণ্ডিত ৰাধাকৃষ্ণণৰ নিম্নোক্ত মন্তব্যটি প্ৰণিধাণযোগ্য : “The lofty idealism of Upanisad did not realise itself as a popular movement. It never influenced society as a whole…if the idealism of the Upanisads had permeated the masses there would have been a great remodeling of the racial character and a regeneration of social institutions.”

উপনিষদৰ তথা বৈদিক যুগৰ শেষত আৰ্য-সমাজত বিবিধ চিন্তাধাৰাৰ উদ্ভৱ হৈছিল। আনকি ধৰ্মৰ প্ৰতি নতুনকৈ সংশয়পূৰ্ণ দৃষ্টিও এই সময়ছোৱাত প্ৰত্যক্ষ কৰা যায়। মহাভাৰতত প্ৰচলিত ধৰ্ম-ব্যৱস্থাৰ প্ৰতি এনেদৰে কটাক্ষ কৰা হৈছে : “বেদাঃ বিভিন্নঃ স্মৃতয়ো বিভিন্না নাসী মুনিৰ্যস্য মতং ন ভিন্নম। ধৰ্মস্য তত্ত্বং নিহিতং গুহায়াং মহাজৰো যেন গতঃ চা পন্থাঃ।” ইতিমধ্যে আৰ্যাৱৰ্তত ভালেমান ক্ষুদ্ৰ ক্ষুদ্ৰ ৰাজ্যৰ সৃষ্টি হৈছিল আৰু সেই ৰাজ্যবোৰৰ শাসকসকলৰ পাৰস্পৰিক সংঘাতে সাধাৰণ মানুহৰ জীৱন দুৰ্বিষহ কৰি তুলিছিল। উল্লেখনীয় যে ঋগ্বেদৰ দিনৰেপৰাই ঐহিক সুখভোগৰ লক্ষ্যেৰে ভাৰতীয় আৰ্য-সমাজত জড়বাদী ধ্যান-ধাৰণাও সমান্তৰালভাৱে চলি আহিছিল। এটা সময়ত চাৰ্বাকৰ নামত প্ৰচলিত সেই চিন্তাধাৰা বৃহস্পতি, অজিত কেশকম্বলী, বাৎসায়ন আদিৰ নেতৃত্বত প্ৰবল হৈ দেখা দিয়ে। চাৰ্বাক সম্ভৱতঃ কোনো ব্যক্তি নাছিল; ই আছিল এটা গোষ্ঠী। মহাভাৰতত কুৰুক্ষেত্ৰ যুদ্ধৰ শেষত পাণ্ডৱৰ ৰাজপাট আৰোহণৰ সময়ত চাৰ্বাকক বধ কৰাৰ এটা কাহিনী আছে। সেইজন জড়বাদী চাৰ্বাক নে আন কোনোবা, তাক জানিবৰ উপায় নাই। সি যি নহওক, চাৰ্বাকৰ জড়বাদী চিন্তাধাৰাই জাত-পাত আদি স্বীকাৰ কৰা নাছিল। এওঁলোকৰ মতে, সকলো মানুহ সমান, কোনো সৰু-বৰ নহয়; ৰজা-প্ৰজা, ব্ৰাহ্মণ-ক্ষত্ৰিয় আদি শ্ৰেণী-বিভাজনৰ কোনো অৰ্থ নাই। ত্যাগ, আত্ম-নিগ্ৰহ আদি মূল্যহীন ধাৰণা। চাৰ্বাকসকলে এনেদৰে বাস্তৱ জীৱনৰ সুখভোগৰ ওপৰত বিশেষ গুৰুত্ব দিয়াত কিছুসংখ্যক মানুহে পাৰলৌকিক চিন্তা এৰি কাৰুশিল্প আৰু চাৰুশিল্পৰ সাধনাত মনোনিৱেশ কৰাৰ সুযোগ লাভ কৰে। বাৎসায়নৰ কামসূত্ৰ, অজন্তা-ইলোৰাৰ ভাস্কৰ্য আদি এই চিন্তাধাৰাৰে অমোঘ পৰিণতি। দুৰ্ভাগ্যৰ কথা, কেৱল ঐহিক সুখৰ চিন্তা মূল লক্ষ্য হোৱা হেতুকে এই দৰ্শনে তৎকালীন ভাৰতীয় মানুহৰ সামাজিক সংহতিত কোনো বৰঙণি যোগাব নোৱাৰিলে। ই ব্যক্তিগত সুখ-লাভৰ চিন্তাতে সীমাবদ্ধ থাকিল; সমষ্টিগত ৰূপ ল’ব নোৱাৰিলে। সেই সময়ত সৰু সৰু ৰাজ্যবোৰ একত্ৰিত কৰি আভ্যন্তৰীণ সংঘাত তথা যুঁজ-বাগৰৰ অন্ত পেলাই এখন অখণ্ড সাৰ্বভৌম ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিষ্ঠা কৰি উদ্বৃত্ত ধনৰ বিনিময়েৰে আৰম্ভ হোৱা পণ্যদ্ৰব্যৰ ক্ৰমবৰ্ধমান বাণিজ্যিক লেনদেন আৰু বিনিময়ৰ পথ সুগম কৰি তোলাটো অতিশয় জৰুৰী আছিল। চাৰ্বাক গোষ্ঠী সেই প্ৰয়োজন পূৰণ কৰাত সম্পূৰ্ণৰূপে ব্যৰ্থ হ’ল। তেওঁলোকে এক অখণ্ড ৰাষ্ট্ৰৰ দাবীৰ পৰিৱৰ্তে ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰয়োজনহীনতাতহে অধিক গুৰুত্ব দিলে। ভাৰতবৰ্ষত ঐক্যবদ্ধ ৰাষ্ট্ৰ-ব্যৱস্থা সম্ভৱ হৈ উঠে বৌদ্ধধৰ্মৰ সাম্য আৰু অহিংসাৰ বাণীৰ মাজেদি। ব্যৱসায়-বাণিজ্যৰ আদান-প্ৰদানত ভোগৰ নীতিতকৈ সাধুতা, সততা, বিশ্বাস, নিষ্ঠা ইত্যাদিৰ আৱশ্যকতা অনস্বীকাৰ্য। তৎকালীন ভাৰতীয় সমাজক এই ক্ষেত্ৰত দিগদৰ্শন দিবলৈ সমৰ্থ হৈছিল বৌদ্ধ আৰু জৈন মতবাদে। চাৰ্বাকসকলৰ মূল লক্ষ্য আছিল বৈষয়িক সুখ। তেওঁলোক “যাৱৎ জীৱেৎ সুখং জীৱেৎ, ঋণং কৃত্বা ঘৃতং পিৱেৎ” বুলি ধাৰ কৰি হ’লেও ঘিউ খোৱাৰ পক্ষপাতী আছিল। ইয়াৰ বিপৰীতে বৌদ্ধ আৰু জৈন দৰ্শনে ঋণগ্ৰস্ত হৈ ঘিউ খোৱাতকৈ ঋণ পৰিশোধৰ ওপৰত অধিক গুৰুত্ব দিছিল। এনে নীতি বৈশ্য বা তৎকালীন বণিক গোষ্ঠীৰ বাণিজ্যিক লেনদেনত বিশেষ সহায়ক হৈছিল।

জৈন ধৰ্মই কিছু পৰিমাণে বৈদিক পৰম্পৰাৰ সৈতে আপোচ কৰি চলিছিল। আনহাতে, বৌদ্ধ মত আছিল এই ক্ষেত্ৰত অতিকে কঠোৰ। বুদ্ধই আনকি নিজৰ বচনসমূহ সংস্কৃতত লিপিবদ্ধ কৰাৰো বিৰোধিতা কৰিছিল। বিনয় পিটকত উল্লেখ থকা মতে, বুদ্ধৰ দুগৰাকী ব্ৰাহ্মণ শিষ্যই তেওঁৰ বাণীসমূহ সংস্কৃতত লিপিবদ্ধ কৰিবলৈ বিচৰাত তেওঁ প্ৰবল আপত্তি কৰি সেইবোৰক “সকায় নিৰুক্তিয়া”, অৰ্থাৎ তৎকালীন কথিত ভাষাতহে সংকলন কৰিবলৈ নিৰ্দেশ দিছিল। মুঠতে, বৌদ্ধ আৰু জৈন এই দুয়ো মতবাদে নৈতিক আদৰ্শৰ প্ৰমূল্য দাঙি ধৰি বণিক গোষ্ঠীৰ বাণিজ্যৰ পথ যে সুগম কৰি তুলিছিল তাত সন্দেহৰ অৱকাশ নাই। কিন্তু, সেয়ে হ’লেও, জৈন মতবাদৰ তুলনাত বৌদ্ধ মতৰ পৰিসৰ আছিল অধিক ব্যাপক। ই বণিকসকলৰ লগে লগে ক্ষত্ৰিয়, কৃষিজীৱী আৰু অন্যান্য কাৰিকৰসকলকো প্ৰভাৱিত কৰিছিল। তদুপৰি, ই ক্ষুদ্ৰ ক্ষুদ্ৰ ৰাজ্যবোৰৰ মাজত ঐক্যৰ সম্ভাৱনাও সৃষ্টি কৰিছিল। ইয়াৰ মূলতে হ’ল বুদ্ধপ্ৰচাৰিত চতুৰাৰ্য সত্য (মানৱ জীৱনত দুখ আছে, দুখৰ কাৰণ আছে, দুখ নিৰাময় কৰিব পাৰি, দুখ নিৰাময়ৰ পথ আছে), বা থোৰতে দুঃখবাদ।

অশোকৰ ৰাজত্বকালত মগধৰ উত্থানৰ জৰিয়তে সমগ্ৰ উত্তৰ ভাৰতত এখন সাৰ্বভৌম ৰাষ্ট্ৰ প্ৰতিষ্ঠিত হৈছিল আৰু এই ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিষ্ঠাত বিশেষভাৱে সহায় কৰিছিল বুদ্ধপ্ৰচাৰিত অহিংসাৰ বাণীয়ে। অশোকে বৌদ্ধধৰ্মক ৰাজধৰ্ম কৰাত ৰাজ-শক্তি আৰু বৈশ্য শ্ৰেণীৰ সহায়ত এই ধৰ্ম ভাৰতবৰ্ষৰ উপৰি মধ্য-প্ৰাচ্য আৰু দক্ষিণ-পূব এছিয়ালৈ সম্প্ৰসাৰিত হয়। ইয়াৰ ফলত ব্ৰাহ্মণ্য ধৰ্মৰ ভেঁটি থৰক-বৰক হৈ উঠে। কিন্তু, মৌৰ্য যুগৰ পৰৱৰ্তী গুপ্ত যুগত ব্ৰাহ্মণ্যবাদৰ পুনৰুত্থান ঘটে। বুদ্ধৰ মতবাদক প্ৰত্যাহ্বান জনাবলৈ ব্ৰাহ্মণ্যবাদৰ প্ৰবক্তাসকলে শ্ৰীমদ্ভাগৱদগীতাৰ মাধ্যমেৰে বেদৰ কৰ্মকাণ্ড আৰু জ্ঞানকাণ্ডৰ নতুন সমন্বয় সাধন কৰে। তদুপৰি ভক্তিবাদ, অৱতাৰবাদ আদি তত্ত্বৰদ্বাৰা বৈদিক পৰম্পৰাৰ জটিলতা সহজ-সৰল ৰূপত তুলি ধৰিবলৈ চেষ্টা কৰে। এনেদৰে গুপ্ত সাম্ৰাজ্যৰ উত্থানে বৈশ্য শ্ৰেণী আৰু কুটীৰ শিল্পৰ কাৰিকৰসকলৰ সামাজিক প্ৰতিষ্ঠা ধ্বংস কৰি সিবোৰক অস্পৃশ্য জাতিত পৰিণত কৰাত বৌদ্ধধৰ্মৰ গতিপথ ৰুদ্ধ হয়। ভাৰতীয় সমাজত আজিও ব্ৰাহ্মণ, ক্ষত্ৰিয়, বৈশ্য আৰু শূদ্ৰৰ উপৰি যিবোৰ ক্ষুদ্ৰ ক্ষুদ্ৰ জাতিসত্তা পোৱা যায়, সেইবোৰ মূলতঃ গুপ্ত যুগত হোৱা ব্ৰাহ্মণ্যবাদৰ পুনৰুত্থানৰ পৰিণতি। পৰিশেষত মধ্যযুগত ভক্তি-আন্দোলনৰ ব্যাপকতাই ভাৰতৰ বুকুৰপৰা বৌদ্ধধৰ্মৰ মৌলিক ধ্যান-ধাৰণা সমূলি উচ্ছেদ কৰে আৰু ই বজ্ৰযান, কালচক্ৰযান, সহজযান আদি তান্ত্ৰিক পন্থালৈ ৰূপান্তৰিত হয়। অসমত সৌ সিদিনালৈকে প্ৰচলিত ৰাতিখোৱা, মেৰু সেৱা আদি তাৰেই পৰিণতি। চৰিত পুথিসমূহত শঙ্কৰদেৱৰ সময়ত ঠায়ে ঠায়ে মানুহে বৌদ্ধমত বা বামাচাৰ পন্থা অৱলম্বন কৰাৰ উল্লেখও তাৰেই সাক্ষ্য বহন কৰে। পৰিশেষত ভক্তিবাদে বুদ্ধক বিষ্ণুৰ নৱম অৱতাৰৰূপে প্ৰতিষ্ঠা কৰি বৌদ্ধধৰ্মৰ উৎখাত সম্পূৰ্ণ কৰি তোলে। পূৰ্বোল্লিখিত কীৰ্তন পুথিত আছে :
“বুদ্ধ অৱতাৰে বেদ পথ কৰি ছন্ন। বামাননয় শাস্ত্ৰে মুহি আছা সৰ্বজন।”

ভাৰতবৰ্ষত ব্ৰিটিছ শাসন আৰম্ভ হোৱাৰপৰা সমাজৰ নিকপকপীয়া বান্ধান সম্পূৰ্ণৰূপে ভাঙি পৰে। ব্ৰিটিছৰ অধীনত চাকৰি কৰি বা ব্ৰিটিছ বণিকৰ মধ্যভোগী হৈ ভাৰতত নতুনকৈ এটা মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীৰ উদ্ভৱ হয়। এই শ্ৰেণীটোৱে পশ্চিমীয়া উদাৰনৈতিক মানৱতাবাদী দৃষ্টিভঙ্গীৰ আমদানিত সহায় কৰে আৰু তাৰ লগে লগে আধুনিকতাৰো উন্মেষ ঘটে। নক’লেও চলে, এই মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ বিকাশেই পৰিশেষত ভাৰতত ব্ৰিটিছ সাম্ৰাজ্যৰ ৰাজনৈতিক আধিপত্যৰ অৱসান ঘটায়। এনেদৰে ভাৰতীয় মানসত পশ্চিমীয়া আধুনিক চিন্তাৰ প্ৰৱেশ ঘটিলেও, আজিও ভাৰতীয় আদৰ্শত বৌদ্ধ পৰম্পৰাৰ চাপ অতি স্পষ্ট; ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰ-ব্যৱস্থা আজিও অশোকীয় নীতি আৰু আদৰ্শৰদ্বাৰা পৰিচালিত। ৰাষ্ট্ৰীয় পতাকাৰ মধ্যস্থানত অশোক চক্ৰৰ ব্যৱহাৰে তাৰেই ইঙ্গিত দিয়ে। ইয়াৰ মূলতে হ’ল বৌদ্ধ মতবাদৰ নৈতিক আদৰ্শ। পাৰমাৰ্থিক বা পাৰলৌকিক সাধনাৰ ওপৰত জোৰ দিয়াতকৈ এই দৰ্শনে সমাজ আৰু ব্যক্তিজীৱনৰ উৎকৰ্ষ সাধনৰ বাবে নৈতিকতাৰ ওপৰত বিশেষ গুৰুত্ব দিছিল।

ওপৰত ভাৰতীয় সমাজৰ ঐতিহাসিক বিৱৰ্তনৰ যি ধাৰণা দিয়া হ’ল তাৰপৰা এটা কথা প্ৰতীয়মান হয় যে উৎপাদন ব্যৱস্থাৰ পৰিৱৰ্তনৰ লগে লগে সমাজত নতুন চিন্তাধাৰাৰ উদ্ভৱ হৈছে আৰু নানান সংঘাতৰ মাজেৰে এনে ধ্যান-ধাৰণাৰ প্ৰতিষ্ঠা সম্ভৱ হৈছে। সময়ৰ দৃষ্টিৰে চালে এইবোৰৰ প্ৰতিটোৱেই আধুনিক। কিন্তু, ওপৰত আধুনিকতাৰ যি সংজ্ঞা দাঙি ধৰা হৈছে তাৰ আধাৰত বিচাৰ কৰিলে এইবোৰ পৰিঘটনাৰ প্ৰতিটোৱেই নতুন বা সমসাময়িকহে। নক’লেও চলে আধুনিকতা পাশ্চাত্য পুঁজিবাদী সভ্যতাৰ দান। ভাৰতীয় সমাজলৈ ধনতান্ত্ৰিক চিন্তাধাৰাই আধুনিকতাৰ আমদানি কৰিলেও, ইয়াৰ মূল গাঁথনিটোত সামন্তবাদী সমাজ-ব্যৱস্থাৰ অৱশিষ্ট আজিও বিদ্যমান। তদুপৰি, পুঁজিবাদৰ পৰিপূৰ্ণ বিকাশ হ’বলৈ ভাৰতীয় পুঁজি আজিও স্বাধীন নহয়। গতিকে বিদেশী পুঁজিৰদ্বাৰা নিয়ন্ত্ৰিত সমাজৰ চৰিত্ৰ বহুলাংশে বিদেশীৰ অনুকৰণত গঢ় ল’বলৈ বাধ্য। এনে কাৰণতে ভাৰতত এহাতে পশ্চিমীয়া আধুনিকতা আৰু আনহাতে স্বদেশী পৰম্পৰা – এই দুই বিপৰীতমুখী চৰিত্ৰৰ মিশ্ৰিত ৰূপ এটাহে প্ৰত্যক্ষ কৰা যায়। উদাহৰণ স্বৰূপে, বৈদিক যুগত ভাৰতীয় নাৰীৰ স্থান আছিল অতি উচ্চ। ঋগ্বেদত সৰ্বমুঠ সাতাইশগৰাকী বিদুষী নাৰীৰ উল্লেখেই তাৰ প্ৰমাণ। সম্ভৱতঃ মাতৃতান্ত্ৰিক সমাজ পুৰুষ-প্ৰধান সমাজ-ব্যৱস্থালৈ পৰ্যবসিত হোৱাৰ অন্তিম স্তৰৰ প্ৰতিচ্ছবি ইয়াৰ মাজেৰে প্ৰতিফলিত হৈছে। আনকি মহাপৌৰাণিক যুগতো দ্ৰৌপদীৰ পঞ্চপতি গ্ৰহণৰ যোগেদি তাৰ অৱশিষ্ট অনুৰণন শুনা যায়। উদ্দালক ঋষিৰ পুত্ৰ শ্বেতকেতুৰ কাহিনীভাগেও তাৰেই সাক্ষ্য বহন কৰে। ইয়াৰ পৰৱৰ্তী সময়ত সমাজ-ব্যৱস্থাত পুৰুষৰ আধিপত্য বৃদ্ধি পায় আৰু নাৰীৰ স্থান ভালেখিনি অৱনমিত হয়। নাৰী হৈ পৰে অবিশ্বাসী, কাজিয়াখোৰ ইত্যাদি ইত্যাদি। সংস্কৃতত নাৰীৰ বিষয়ে এনেদৰে মন্তব্য দিয়া হৈছে : “নদীনাংশস্ত্ৰপাণিনাং নখীনাং শৃঙ্গীণাং তথা বিশ্বাসো নৈৱ কৰ্তব্য স্ত্ৰীষু ৰাজকুলেষুচ।” শ্লোকটোত তিৰোতাক বিশ্বাস কৰিবলৈ বাৰণ কৰাটো মন কৰিবলগীয়া। একেধৰণৰ চিন্তা অপভ্ৰংশ ভাষাতো পোৱা যায় : “ৰাআ লুদ্ধ সমাজ খল বহু কলহাৰিণী সেৱক ধুক্তউ জীৱনে চাহাচি সুকখজই পৰিহৰ ঘৰ বহুগুণ জুত্তউ।” ইয়াত বহু (সং. বধু), অৰ্থাৎ তিৰোতাক “কলহাৰিণী” (কলহকাৰিনী=কাজিয়াখোৰ) আখ্যা দিয়া হৈছে। তেনেদৰে, অসমীয়াত পৰম্পৰাগতভাৱে চলি অহা “দা ধৰাবা শিলে, তিৰোতা বলাবা কিলে”, “অস্ত্ৰত শিল তিৰীত বিকল”, “তিৰী মিৰি ভাটৌ কোৱা, এই চাৰি জাতিৰ আসৈ নোপোৱা” আদি লোক-বচনৰ মাজতো তাৰ প্ৰতিধ্বনি শুনিবলৈ পোৱা যায়। অৱশ্যে, বৰ্তমানৰ প্ৰেক্ষাপটত বিচাৰ কৰিলে মহিলাৰ সামাজিক স্থান এতিয়া বহুত ওপৰত। বহু পৰিয়ালত মহিলা এতিয়া সৰ্বময়কত্ৰী। সেয়ে হ’লেও, সামগ্ৰিক বিচাৰত ভাৰতীয় সমাজত মহিলাৰ স্থান আজিও নিম্ন। মুঠতে, প্ৰতিটো নতুন চিন্তা, নতুন ধ্যান-ধাৰণাৰ গুৰিতে হ’ল সামাজিক সংঘাত। আধুনিকতাৰ উত্থাৰো তেনে সংঘাতৰে পৰিণতি। পশ্চিমীয়া দেশসমূহত শিল্প-বিপ্লৱে সমাজ-গাঁথনিৰ যি অভূতপূৰ্ব পৰিৱৰ্তন ঘটাইছিল তাৰ পৰিণতিকল্পে আধুনিকতাৰ জন্ম হৈছিল। এই নতুন চিন্তাধাৰা সম্পূৰ্ণ মৌলিক যদিও, ইয়াৰ বীজ অতীত পৰম্পৰাৰ বুকুতে নিহিত আছিল। বৌদ্ধ ধৰ্মৰ প্ৰতীত্যসমুৎপাদ তত্ত্বৰ দৰে সামাজিক পৰিৱৰ্তনসমূহো পূৰ্বৱৰ্তী পৰম্পৰাক ভিত্তি কৰি সংঘটিত হয়। আধুনিকতা তাৰ ব্যতিক্ৰম নহয়। আধুনিকতা আৰু পৰম্পৰা – এই দুই ধ্যান-ধাৰণাক কুমেৰু আৰু সুমেৰুৰূপে অভিহিত কৰা হৈছে যদিও, মনত ৰখা প্ৰয়োজন যে দুয়োৰে সংঙ্গম-স্থলত আছে বিষুৱ ৰেখা। গতিকে বুজিবলৈ টান নহয় যে আধুনিকতাৰ চেৰাশালিও পৰম্পৰাগত ধ্যান-ধাৰণাহে। পৰম্পৰা মানেই বৰ্জনীয় আৰু আধুনিক মানেই গ্ৰহণীয়, তেনে ধাৰণাও মানি ল’বলৈ টান। কাৰণ আধুনিকতাৰ ভালেমান কথা পৰম্পৰাৰপৰা আহৰিত। ভাৰতীয় ভাষা-চিন্তাৰ পৰম্পৰাত মহৰ্ষি পাণিনি ৰক্ষণশীল বা পৰম্পৰাবাদী হৈয়ো আধুনিক। তেওঁক পৰম্পৰাবাদী বোলাৰ মূল কাৰণ হ’ল অপৌৰুষেয় বুলি পৰিচিত বেদৰ ভাষাক তেওঁ অপৰিৱৰ্তিত ৰূপত সংৰক্ষণ কৰি ৰাখিব বিচাৰিছিল। সেইবাবে “অষ্টাধ্যায়ী” (শব্দানুশাসনম)-ৰূপে খ্যাত ব্যাকৰণ ৰচনাৰ জৰিয়তে তেওঁ বৈদিক ভাষাৰ পৰিৱৰ্তন ৰোধ কৰিব বিচাৰিছিল। কিন্তু একে সময়তে তেওঁ আধুনিক চিন্তাৰো অধিকাৰী। কাৰণ আধুনিক ভাষাবিজ্ঞানে ব্যাকৰণৰ যি বৈশিষ্ট্য নিৰ্ধাৰণ কৰিছে, পাণিনিৰ ব্যাকৰণত সেয়া ষোল অনাই বিদ্যমান। আনকি আধুনিক বুলি চিহ্নিত পাশ্চাত্য ভাষা-চিন্তাৰ ভালেমান কথা প্ৰাচীন ভাৰতীয় পৰম্পৰাৰপৰাই আহৰিত। মাৰ্কিন ভাষাবিজ্ঞানী লেনাৰ্ড ব্ৰুমফিল্ডে পাণিনিৰ ব্যাকৰণখনক “One of the greatest monument of human intelligence” আখ্যা দিয়াটো এই প্ৰসঙ্গত প্ৰণিধানযোগ্য। আনকি সাম্প্ৰতিক কালৰ সৰ্বমান্য ভাষাবিজ্ঞানী নোৱাম চমস্কিয়েও পাণিনিৰ ব্যাকৰণত তেওঁৰ অভিনৱ TG তত্ত্বৰ বীজ আৱিষ্কাৰ কৰিছে। এনেবোৰ কথাই প্ৰমাণ কৰে যে পৰম্পৰাক বাদ দি আধুনিকতাৰ স্থিতি অসম্ভৱপ্ৰায়।

এইখিনিতে কথাখিনিৰ আনটো দিশো বিবেচ্য। নক’লেও চলে, পৰম্পৰাক খামুচি ধৰি থাকিলে সমাজৰ বিকাশ কোনো কাৰণতে সম্ভৱ নহয়। সাধাৰণতে অৰ্থনৈতিক অনগ্ৰসৰতা, উপযুক্ত শিক্ষাৰ অভাৱ, অৰ্থনীতিৰ অ-সম বিতৰণৰ হেতু পূৰ্বাপৰ চলি অহা পৰম্পৰাগত ধ্যান-ধাৰণা, কুসংস্কাৰ আদিয়ে খোপনি পোতে। বিশ্বৰ বুকুৰপৰা বৰ আইৰ বীজাণু লুপ্ত হৈছে একমাত্ৰ আধুনিক চিকিৎসাবিজ্ঞানৰ আৱিষ্কাৰৰ জৰিয়তে। কিন্তু দেশৰ গ্ৰামাঞ্চলত বসন্ত ৰোগক ভগৱতী, শীতলা বা আইসকল বুলি পূজা-পাতল কৰি ৰোগ আঁতৰোৱাৰ চেষ্টা আজিও পূৰ্ণোদ্যমে চলি আছে। চুৰি কৰা মহাপাপ বুলি পৰম্পৰাগতভাৱে নীতি-বচন শুনাই অহা হৈছে যদিও, অতীতৰেপৰাই ভাৰতত সেই বৃত্তি প্ৰচলিত। শূদ্ৰকৰ “মৃচ্ছকটিকম”, কালিদাসৰ “অভিজ্ঞান শাকুন্তলম” আদিত এই বৃত্তিৰ বৰ্ণনাই তাৰে প্ৰমাণ দাঙি ধৰে। দৰিদ্ৰতা বা অৰ্থৰ অ-সম বিতৰণেই যে এনে বৃত্তিৰ মূল কাৰণ তাক বোধহয় কোনেও অস্বীকাৰ নকৰিব। সেইদৰে বৌদ্ধধৰ্মৰ উত্থানৰ সময়ৰেপৰা ‘জীৱ হিংসা মহাপাপ’, ‘অহিংসা পৰম ধৰ্ম’ আদি আপ্তবাক্য পৰম্পৰাগতভাৱে চলি আহিছে। কিন্তু এই পৰম্পৰা পৰম্পৰা হৈয়ে আছে। হিংসা আৰু প্ৰতিহিংসাৰ ওপৰত প্ৰতিষ্ঠিত মহাভাৰতৰ কাহিনীভাগলৈ চালেই তাৰ প্ৰমাণ ওলাই পৰে। এতিয়াৰ সমাজত হিংসাবৃত্তি উদ্বেগজনকভাৱে বৃদ্ধি পোৱাটো বিশেষভাৱে উল্লেখনীয় কথা। এই ক্ষেত্ৰত বৌদ্ধ পৰম্পৰাৰ কেতবোৰ নীতিৰ অনুসৰণে সমাজৰ মঙ্গল সাধনত নিশ্চিতভাৱে সহায় কৰিব পাৰে। বৰ্তমান বিজ্ঞান আৰু প্ৰযুক্তিবিদ্যাৰ অভূতপূৰ্ব উন্নতিয়ে সমাজ-গাঁথনি সম্পূৰ্ণৰূপে সলাই পেলাইছে। ইয়াৰ ফলত মানুহৰ মানসিক জগতৰ পৰিৱৰ্তন ঘটিছে। বৰ্তমান প্ৰতিজন মানুহ একো একোটা যন্ত্ৰৰ তুল্য। এই যন্ত্ৰ-মানৱৰ অৰণ্যত মানুহ নামৰ জীৱবিধ হেৰাই যোৱাৰ উপক্ৰম হৈছে। পূৰ্বৰ যৌথ পৰিয়াল ভাঙি যোৱাৰ ফলত সামাজিক বন্ধনৰো অৱলুপ্তি ঘটিছে। ফলত সমাজ একোখন শৃংখলাবদ্ধভাৱে চলিবলৈ যিবোৰ নীতি-নিয়ম পৰম্পৰাগতভাৱে চলি আহিছিল সেইবোৰৰ আৱশ্যকতা প্ৰায় নাইকিয়া হৈ পৰিছে। জীৱনজোৰা বন্ধুত্ব এতিয়া আকাশকুসুম কল্পনা মাত্ৰ। সকলো হৈ পৰিছে আত্মকেন্দ্ৰিক। স্কুল-কলেজত সহপাঠীসকলৰ মাজত যি আন্তৰিকতা আছিল, সেয়া যেন ক’ৰবাত হেৰাই গ’ল। আৱেগিক বন্ধন অবিহনে বিবাহৰ কোৰো মূল্য নাই। আৱেগেই য’ত অন্তৰ্হিত তাত বন্ধন থকাৰ কোৰো সম্ভাৱনা নাই। ফলত পাশ্চাত্যৰ দৰে আমাৰ দেশতো বিবাহ-বিচ্ছেদ এক সামাজিক ব্যাধিৰূপে দেখা দিয়াৰ সম্ভাৱনা প্ৰকট। এসময়ত ভাৰতীয় বণিকসকলৰ যি সততা আছিল তাক এতিয়া পাবলৈ নাই। সুযোগ-সন্ধান আৰু লুণ্ঠন এতিয়া একপ্ৰকাৰ যেন নিয়মত পৰিণত হৈছে। এনেদৰে বিশ্লেষণ কৰিলে দেখা যায়, আধুনিকতাই মানৱ-সমাজলৈ প্ৰভূত বৰঙণি আগ বঢ়ালেও, পৰম্পৰাগত ধ্যান-ধাৰণাৰ অৱসান ঘটাই চৌদিশে যেন এক বিশৃংখলতাৰ সৃষ্টি কৰিবলৈ লৈছে। অৱশ্যে বিচ্ছিন্নতা, একাকিত্ব, নিঃসঙ্গতা এইবোৰ আধুনিক জীৱনৰ হাতধৰী লিগিৰী। কিন্তু, মানুহ অৱশেষ বিচাৰত সামাজিক প্ৰাণী। সমাজৰ বান্ধোন দৃঢ় কৰি ৰাখিবলৈ প্ৰত্যেকেই কেতবোৰ নীতি-নিয়মৰ প্ৰতি শ্ৰদ্ধাশীল হ’বই লাগিব। গতিকে পৰম্পৰাগত ৰীতি-নীতিৰ মঙ্গলদায়ক দিশবোৰ গ্ৰহণ কৰি কুসংস্কাৰ, অন্ধবিশ্বাস ইত্যাদি পৰিহাৰ কৰি আধুনিক চিন্তাই প্ৰদান কৰা শুভ দিশবোৰ গ্ৰহণ কৰিলে সম্ভৱতঃ মানৱ-সমাজ গতিশীল হৈ থাকিব। ইয়াৰ বাবে ভাৰতীয় পৰম্পৰায়ে আমাক বাট দেখুৱাব পাৰে। পাশ্চাত্যৰ আধুনিকতা তাত আমাৰ বাটৰ লগৰী হ’ব।

আধাৰ গ্ৰন্থ :

খগেশ সেন ডেকা, ২০১৪, ব্যাকৰণ – প্ৰাচ্য আৰু পাশ্চাত্য।
ডি. ডি. কৌশাম্বী, ১৯৭৩, ভাৰতৰ ইতিহাস (অসমীয়া অনু. বীৰেন্দ্ৰ কুমাৰ ভট্টাচাৰ্য)।
দেবিদাস ভট্টাচাৰ্য, ১৯৭১ (১৯৬৫), মধ্যভাৰতীয় আৰ্য ভাষা ও সাহিত্যেৰ ভূমিকা।
ভবানন্দ দত্ত, ১৯৬৩, দৃষ্টি আৰু দৰ্শন।
যতীন্দ্ৰনাথ গোস্বামী, ২০১৪ (১৯৮৯), কীৰ্ত্তন-ঘোষা আৰু নাম-ঘোষা।
ৰাজশেখৰ বসু, ১৪২২ (১৩৫৬, বাংলা), মহাভাৰত সাৰানুবাদ।
ৰাহুল সাংকৃত্যায়ন, ১৯৯৭, বৌদ্ধ দৰ্শন (বাংলা অনু. মলয় চট্টোপাধ্যায়)।
Christopher Caudwell, 1937, Illusion and Reality.
D. D. Kosambi, 1962, Myth and Reality.
Debiprasad Chattopadhyay, 1993, Indian Philosophy: A Popular Introduction.