সম্পাদকৰ টোকা :: ভাৰতত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতা : উৎস আৰু ৰাজনৈতিক ব্যৱহাৰ – (কৌশিক দাস)

১.

এইটো কথা বিতৰ্কাতীত যে বিগত কেইটিমান দশকৰ পৰা ভাৰতবৰ্ষত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতা আৰু তাৰ সচৰাচৰ সংগী ধৰ্মীয় মৌলবাদৰ উত্থান দিনক দিনে দ্রুততৰ হৈ আহিছে। এই ঘটনাটো ভাৰতৰ বস্তুগত প্রগতি, মননগত উৎকৰ্ষ আৰু সামাজিক কল্যাণৰ বাবে প্রচণ্ড ভাবুকিস্বৰূপ। বিগত কেইটিমান বছৰত এই নেতিবাচক আলো‌ড়নে এটা নতুন মাত্রা এটা লাভ কৰিছে; আৰ্থ-ৰাজনৈতিক ক্ষেত্রখনত সাম্প্রদায়িক অপশক্তিটোৱে দখল কৰিছে বিপুল ক্ষমতা। এইটো পৰিস্থিতি অতিশয় সংকটজনক। পণ্ডিত সুৰজিৎ দাসগুপ্তই “মৌলবাদ : এক নতুন সংজ্ঞা” নামৰ অতি চিত্তাকৰ্ষক গ্রন্থখনত (প্রথম প্রকাশ, ১৯৯৫ চন) মৌলবাদৰ সংজ্ঞা হিচাপে লিখিছিল, “কোনো দেশৰ সংখ্যাগৰিষ্ঠ ধৰ্মীয় সম্প্রদায়ৰ মাজৰ কোনো এটা গোষ্ঠীয়ে কৰ্তৃত্ব আৰু শ্রেষ্ঠত্বৰ বোধত উদ্বুদ্ধ হৈ দেশৰ অৰ্থনৈতিক, ৰাজনৈতিক আৰু সামগ্রিক নিয়ন্ত্রণ অধিকাৰ কৰাৰ কাৰণে অতীতৰ ধৰ্মবিশ্বাসক বা লোকায়ত পুৰাণক মুখ্য হাথিয়াৰ হিচাপে যেতিয়া ব্যৱহাৰ কৰে, তেতিয়া সেই ব্যৱহাৰৰ তত্ত্বক ধৰ্মীয় মৌলবাদ বোলা যায় (পৃ: ১)।” মৌলবাদৰ এটা নিটোল সংজ্ঞা হিচাপে দাসগুপ্তৰ এই কথাষাৰ হয়তো বিতৰ্কৰ ঊৰ্ধত নহয়। তথাপি, তেখেতে উল্লেখ কৰা— ধৰ্মবিশ্বাসক সম্বল কৰি দেশৰ ক্ষমতা অধিকাৰ কৰাৰ দিশটো— ভাৰতবৰ্ষৰ বৰ্তমানৰ পটভূমিত অতি প্রাসংগিক। ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক এতিয়া কেৱল মানুহৰ জীৱনধাৰা কিম্বা সাংস্কৃতিক ক্ষেত্রতহে সক্রিয় হৈ থকা এক অবাঞ্ছিত আৰু অপকাৰী ভ্রান্ত চেতনা মাত্র বুলি গণ্য কৰিব নোৱাৰি। ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাই এতিয়াৰ ভাৰতত সেই সীমা অতিক্রম কৰিছে আৰু ই ক্রমাৎ হৈ পৰিছে এক প্রভূত শক্তিশালী ৰাজনৈতিক প্রপঞ্চ।

অতীজৰ ভাৰততো প্রাচীন ৰাজতন্ত্রই অস্ত্রশক্তিৰ সৈতে ধৰ্মৰ শাস্ত্রশক্তিকো বহুলভাৱে ব্যৱহাৰ কৰাৰ বিতৰ্কাতীত ঐতিহাসিক সাক্ষ্য আছে। উদাহৰণস্বৰূপে, ৰজাই শাসনকাৰ্য অবাধে চলাই যাবলৈ মানুহৰ ধৰ্মবিশ্বাসক ব্যৱহাৰ কৰাৰ কেতবোৰ চমকপ্রদ কূটবুদ্ধিপূৰ্ণ কৌশলৰ বিস্তাৰিত বিৱৰণ পোৱা যায় ভাৰতৰেই এখন সুপ্রাচীন গ্রন্থ “কৌটিল্যৰ অৰ্থশাস্ত্র”-ত। কিন্তু ভাৰতত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক ৰাজনৈতিক হাথিয়াৰ হিচাপে ব্যাপক ৰূপত ব্যৱহাৰ কৰাৰ সূচনা হৈছিল ইংৰাজৰ শাসনৰ সময়তহে। ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতা মানুহৰ ধৰ্মীয় চেতনাসম্ভূত হ’লেও, অতীতৰ ৰাজনৈতিক ক্ষেত্রত ধৰ্মৰ ব্যৱহাৰ আৰু আধুনিক যুগত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক উক্ত ক্ষেত্রখনত প্রয়োগ কৰা কথা দুটাৰ মাজত মৌলিক পাৰ্থক্য আছে। সহজকৈ বুজিবলৈ এটা উদাহৰণলৈ লক্ষ্য কৰা যাওক। “ৰজা হ’ল ঈশ্বৰৰ প্রতিনিধি”— ৰজাৰ প্রতি প্রজাৰ আনুগত্য বৰ্তাই ৰাখিবলৈ, ৰাজতন্ত্রৰ কৰ্তৃত্বক প্রশ্নাতীত কৰিবলৈ এই কথাটো বিশ্বৰ নানা দেশত ব্যৱহাৰ কৰা হৈছিল। অলপ গমি চালেই ধৰিব পাৰি, উক্ত কৌশলটোত মানুহৰ ধৰ্মীয় বিশ্বাসক ব্যৱহাৰ কৰা হৈছে, কিন্তু তাত সাম্প্রদায়িকতাৰ কোনো নিৰ্ণায়ক ভূমিকা নাই। অন্যহাতেদি, সাম্প্রদায়িকতাৰ সংঘবদ্ধ ৰূপটোৰ প্রভূত গোষ্ঠীগত আৰু আৱেগিক শক্তি বিদ্যমান, আৰু সেই শক্তি অন্য সম্প্রদায়ৰ বিৰুদ্ধে পৰিচালনা কৰাটো এটা ভিন্ন ৰূপৰ আৰ্থ-ৰাজনৈতিক কৌশল। এইটোৰ স্বৰূপ একেবাৰেই বেলেগ। গোষ্ঠী-ধৰ্মভিত্তিক মেৰুকৰণ, পৰধৰ্মৰ প্রতি আক্রোশী ঘৃণা-বিদ্বেষ, নিজৰ ধৰ্মৰ প্রতি যুক্তিবৰ্জিত উচ্চাত্মিকাবোধ, নিজ ধৰ্ম বিলুপ্ত হৈ পৰাৰ অহেতুক আতংক, অন্য ধৰ্মৰ লোকৰ ওপৰত প্রভুত্ব লাভ কৰাৰ দুৰাকাংক্ষা আদিক সম্বল কৰি আগ বা‌ঢ়ে ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ ৰাজনীতি। এইটো ৰূপত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক ৰাজনীতিৰ ক্ষেত্রখনত ব্যৱহাৰ কৰাৰ কথাটো আপেক্ষিকভাৱে কিছু অৰ্বাচীন। ভাৰতত ইংৰাজৰ আমোলতহে এই ঘটনাটোৰ সূত্রপাত হৈছিল।

ইংৰাজে ভাৰতবৰ্ষত নিজৰ শোষণ আৰু শাসনৰ স্বাৰ্থতেই ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক অতি সুচতুৰভাৱে ব্যৱহাৰ কৰিছিল। তাৰ উদাহৰণ ইতিহাসত অলেখ। এটি চমৎকাৰ উদাহৰণ লোৱা যাওক। জৰ্জ ফ্রান্সিছ হেমিল্টন আছিল বৃটিছ ভাৰতৰ এগৰাকী সচিব (Secretary of State of India)। তেওঁ লৰ্ড কাৰ্জনলৈ দিয়া পত্র এখনত (১৮৮৬ চনত) এই বুলি লেখিছিল, “মই ভাবোঁ যে ভাৰতত আমাৰ শাসনৰ বাবে প্রকৃত বিপদ এতিয়া নাহে, আহিব পঞ্চাছ বছৰ পাছত, যেতিয়া লাহে লাহে ভাৰতৰ মানুহে পশ্চিমৰ আদৰ্শত অনুপ্রাণিত হৈ সংগঠন আৰু আন্দোলন আৰম্ভ কৰিব। আমি যদি শিক্ষিত ভাৰতীয়বোৰক বিপৰীতধৰ্মী দুটা অংশত ভাগ কৰি পেলাব পাৰোঁ, তেনেহ’লে শিক্ষাৰ প্রসাৰৰ ফলত আমাৰ ওপৰত পৰিব পৰা অবিৰত আক্রমণৰ বিৰুদ্ধে আমাৰ স্থিতি শক্তিশালী হ’ব।” কিদৰে ভাৰতৰ মানুহক ভাগ কৰা যায়? তাৰো চমৎকাৰ দিহা দিছে এইজনা চাহাবে এইদৰে, “সেয়েহে আমি পাঠ্যপুথিসমূহ এনেধৰণে প্রস্তুত কৰিব লাগিব যাতে বিভিন্ন সম্প্রদায়ৰ মাজৰ ভিন্নতাক অধিক ব‌ঢ়াই দিয়া যায়”। তাৰ পাছৰ বছৰতেই (১৮৮৭ চন) ক্রছ নামৰ এগৰাকী বৃটিছ আমোলাই গভৰ্নৰ জেনাৰেল ডাফৰিনলৈ লেখিছিল যে ভাৰতীয়সকলৰ বেলেগ বেলেগ ধৰ্মীয় চিন্তা তেওঁলোকৰ কাৰণে বৰ লাভজনক। তেওঁ পাঠ্যপুথিৰ সৈতে কথাটো কেনেকৈ সাঙুৰিছে তালৈ লক্ষ্য কৰক, “This division of religious feeling is greatly to our advantage and I look for some good as a result of your Committee of Inquiry on Indian Education and on teaching material”। তাৰো দুটা দশক আগতে ভাৰত-সচিব এগৰাকীয়ে গভৰ্নৰ জেনাৰেল লৰ্ড এলগিনলৈ (সময় ১৮৬২-৬৩) লেখিছিল এষাৰ বৰ সাংঘাতিক কথা, “We have maintained our power in India by playing off one part against the other and we must continue to do so. Do all you can, therefore, to prevent all having a common feeling….” সাধাৰণতেই ইংৰাজক ভাৰতত আধুনিক শিক্ষাৰ উদ্গাতা বুলি আখ্যা দিয়া চকুত পৰে। ভাৰতত আধুনিক শিক্ষাৰ বিস্তাৰত ইংৰাজ শাসনৰ সুগভীৰ ইতিবাচক প্রভাৱ থাকিলেও, চতুৰ ইংৰাজ শাসকৰ উপৰিউক্ত নেতিবাচক উদ্দেশ্যৰ কথাও আমি মনত ৰাখিব লাগিব; ঘটনাবোৰ অতীতৰহে কথা বুলি অগ্রাহ্য কৰা মুঠেও যুগুত নহ’ব। সম্প্রতি ভাৰতত ক্ষমতাশালী সাম্প্রদায়িক শক্তিটোৱে পাঠ্যপুথিত ইতিহাস বিকৃতিকৰণক যিদৰে প্রাতিষ্ঠানিক ৰূপ প্রদান কৰিবলৈ অহৰহ প্রচেষ্টা চলাই আহিছে, তাৰ সৈতে অতীতৰ উক্ত কথাটো ৰিজাই চোৱা ভাল। সি আমাক তেনে দুষ্কাৰ্যৰ অন্তৰ্নিহিত তাৎপৰ্য বুজাত অলপ হ’লেও সহায় কৰিব।

আগৰ প্রসংগলৈ উভতি অহা যাওক। এইটো কথা কোনো দ্বিধা নোহোৱাকৈ ক’ব পাৰি যে ঔপনিৱেশিক শোষণ-শাসনৰ বাট মসৃণ কৰি ৰাখিবলৈকে ইংৰাজে ভাৰতত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ বিষবাস্পৰ বিস্তাৰ ত্বৰান্বিত কৰিছিল। কিন্তু অতি চিত্তাকৰ্ষক কথা, পাছলৈ সেই একেপাট অস্ত্র একাংশ ভাৰতীয়ই ব্যৱহাৰ কৰিবলৈ আৰম্ভ কৰিলে বৃটিছৰ বিৰুদ্ধে, কিছু ভিন্ন ৰূপত। ইংৰাজৰ বিৰুদ্ধে দেশবাসীক উদ্বুদ্ধ কৰিবলৈ একাংশ ভাৰতীয়ই হিন্দুধৰ্মভিত্তিক জাতীয়তাবাদৰ আশ্রয় ল’লে। বাল গংগাধৰ তিলকে আৰম্ভ কৰা হিন্দুধৰ্মভিত্তিক জাতীয়তাবাদ আৰম্ভণিতে বৃটিছৰ বিৰুদ্ধে পৰিচালিত হৈছিল ঠিকেই, কিন্তু তেনে সংকীৰ্ণ মতাদৰ্শই অতি সোনকালেই অন্য ধৰ্মৰ মানুহৰ, বিশেষকৈ মুছলিমসকলৰ, মনত বিৰূপ প্রতিক্রিয়াৰ জন্ম দিলে। কথাটো অতি স্বাভাৱিক আছিল, কিয়নো তেনে ধৰ্মকেন্দ্রী চিন্তাৰ অন্যতম উপাদান আছিল পৰধৰ্মৰ প্রতি বিদ্বেষৰ মনোভাব। বৃটিছপ্রদত্ত ভ্রান্ত শিক্ষাই হিন্দুসকলৰ মনত এটা অতি আচৰিত ধাৰণাৰ জন্ম দিছিল। সেইটো হৈছে যে সুদূৰ অতীতত, ভাৰতত হিন্দুৰ যুগ বুলি এটা সময় আছিল, আৰু সেই সময়পৰ্ব আছিল ভাৰতৰ বাবে এক স্বৰ্ণযুগ। লগতে তেওঁলোকে ধাৰণা কৰিছিল যে অতীতৰ সেই স্বৰ্ণযুগটোক ইছলাম-শাসনে নিঃশেষ কৰি পেলালে। পৰাধীন মানুহৰ মনত সাধাৰণতেই অতীতৰ অলীক গৌৰৱে বাহ লয়। একাংশ হিন্দুৰ তেনেজাতীয় সাম্প্রদায়িক কাম-কাজ, কথা-বতৰা আৰু কৰ্মসূচীয়ে মুছলিম সাম্প্রদায়িকতাকো সুৰসুৰাই দিছিল; মুছলিমসকলৰ প্রতি-সাম্প্রদায়িক মনোভাব আৰু কাম-কাজে পৰিস্থিতি অধিক বেয়া কৰি পেলাইছিল। চক্রবৎ ৰূপত, চক্রবৃদ্ধি হাৰত বা‌ঢ়ি আহিছিল সাম্প্রদায়িকতা আৰু প্রতি-সাম্প্রদায়িকতাৰ অৱয়বটো। মাইকেল এডৱাৰ্ডছৰ “The Last Years of British India” নামৰ গ্রন্থত কোৱা হৈছে, “Tilak had been the first to recognize the power of religious feeling as a weapon against the British; Jinnah learned the lesson and turned it against Congress” (p. 230)। এই চমু বাক্যটিয়ে আমাক এটা তাৎপৰ্যপূৰ্ণ দিশলৈ আঙুলিয়াই দিয়ে। ইংৰাজে আৰম্ভ কৰা সাম্প্রদায়িকতাৰ ৰাজনীতি এটা ত্রিভুজলৈ পৰিণত হৈ পৰিছিল। ইংৰাজৰ কৌশল আছিল ত্রিভুজটোৰ ভূমি, অন্য দুটা বাহু হৈ পৰিছিল ক্রমে হিন্দু আৰু মুছলিমৰ সাম্প্রদায়িক ৰাজনীতি। এই দুটা বাহুৰ দৈৰ্ঘ্যৰ ওপৰত নিৰ্ভৰ কৰি বাৰে বাৰে স্থানান্তৰিত হৈ আছিল ৰাজনৈতিক ক্ষমতাৰ প্রতীক ত্রিভুজটোৰ ভাৰকেন্দ্রটো।

অৱশ্যে কথাটো পোনপটীয়া, সৰল আৰু একমাত্রিক নাছিল। বিভিন্ন আৰু বৈচিত্র্যময় স্বাৰ্থ-প্রণোদিত, নানানটা মহলৰ সক্রিয় উপস্থিতিয়ে সমগ্র পৰিস্থিতিটোক প্রদান কৰিছিল এটা জটিল বহুমাত্রিক অৱয়ব। উদাহৰণস্বৰূপে, উগ্র হিন্দু সাম্প্রদায়িকসকলে অন্য নৰম হিন্দুৰ পৰাই সংগত কাৰণতেই বাধা পাইছিল। সেই সময়ৰ কংগ্রেছ দলৰ মাজত  দীৰ্ঘকাল ধৰি চলি থকা অন্তৰ্দ্বন্দ্বৰ কথালৈ আমি লক্ষ্য কৰিলে কথাটো পৰিষ্কাৰ হ’ব। গান্ধীৰ অসহযোগ আন্দোলন আছিল এটা অসফল আৰু ব্যৰ্থ প্রচেষ্টা। অসহযোগ আন্দোলনৰ শোচনীয় বিফলতাৰ পাছত স্বাধীনতাৰ কংগ্রেছকেন্দ্রী সংগ্রামখন অতি নিস্তেজ হৈ পৰিছিল। তেনে পটভূমিত কংগ্রেছৰ ভিতৰত হিন্দু-সাম্প্রদায়িক শক্তিটোৱে মূৰ দাঙি উঠিছিল। লক্ষণীয়, এই শক্তিটোৱে কংগ্রেছৰ ভিতৰতেই বাধাৰ সন্মুখীন হৈছিল। আমাৰ মতেৰে, তেনে আভ্যন্তৰীণ সংঘাতৰ প্রধান চালিকা শক্তি আছিল—নিৰ্ভেজাল ধৰ্মীয় অনুভূতিৰ সলনি— নেতাসকলৰ মাজৰ ক্ষমতাৰ দ্বন্দ্ব। এসময়ৰ কট্টৰ কংগ্রেছী, মুছলিম সাম্প্রদায়িকতাৰ তীব্র বিৰোধী, চাহাবী জীৱনযাত্রাত অভ্যস্ত জিন্নাই ক্রমাৎ আৰম্ভ কৰিছিল ইছলামধৰ্মকেন্দ্রী উগ্র সাম্প্রদায়িক কৰ্মকাণ্ড। মুছলিম সাম্প্রদায়িক শক্তিটো স্বাধীনতা আন্দোলনৰ শেষৰ দশকটোত ধৰ্মৰ ভিত্তিত কট্‌কটীয়াকৈ ঐক্যবদ্ধ হৈ পৰিছিল। আনহাতে, হিন্দু সাম্প্রদায়িক শিবিৰটোৰ এটা অংশই ইংৰাজৰ বিৰোধিতা কৰা বাদ দি ৰাজানুগত্যহে প্রকাশ কৰিছিল। সেইবোৰ ঘটনাৰ আঁৰত ইংৰাজৰ কৌশলী হিচাপ-নিকাছবোৰ আছিলেই। এক ৰক্তাক্ত দেশ বিভাজন আছিল তেনেবোৰ ঐতিহাসিক ঘটনাক্রমৰ অৱধাৰিত কৰুণ পৰিণতি। স্বাধীনতাৰ সংগ্রামখনত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ শক্তিশালী উপস্থিতিৰ ফলাফল আছিল সুদূৰপ্রসাৰী। সাম্প্রতিক ভাৰতত সংঘটিত হৈ থকা ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ দ্রুত বিস্তাৰণ বহুদূৰলৈ উক্ত ঐতিহাসিক ঘটনাক্রমৰ সৈতে সম্পৰ্কিত।

২.

ভাৰতৰ ৰাজনীতিত ব্যাপক আৰু বিস্তাৰিতভাৱে ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাক ব্যৱহাৰ কৰাৰ সূত্ৰপাত হৈছিল ইংৰাজৰ আমোলত। এই কথাটো বিতৰ্কাতীত আৰু বিষয়টোৰ সন্দৰ্ভত বিপুল তথ্য-পাতিৰে বহুজনে দেধাৰ আলোচনা-বিলোচনা কৰি আহিছে। কিন্তু এটা প্রশ্ন সাধাৰণতেই এৰাই যোৱা হয়। প্রশ্নটো হৈছে, তাৰো আগতে— ইংৰাজৰ আগমনৰ পূৰ্বে— ভাৰতৰ মানুহৰ মাজত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতা আছিল নে নাই? এই প্রশ্নটোৰ বস্তুনিষ্ঠ উত্তৰ সাম্প্রদায়িক মহলটোৰ পৰা কেতিয়াও আশা কৰিব নোৱাৰি। সাম্প্রদায়িক শিবিৰটোৰ মতে অতীতত সাম্প্রদায়িকতা নিশ্চিতভাৱে আছিল; তেওঁলোকৰ মতে, মন্দিৰ আদি উপাসনাগৃহ ধ্বংস কৰা কাৰ্য হৈছে তাৰ সুনিশ্চিত প্রমাণ। এইধৰণৰ ব্যাখ্যাত এটা গুৰুতৰ স্বভাৱজাত বিভ্রান্তি বিদ্যমান হৈ থাকে। মন্দিৰ ধ্বংসকাৰীসকল সাম্প্রদায়িক, কিন্তু যাৰ মন্দিৰ ধ্বংস কৰিছে, সেইসকলৰ মানসিকতাৰ প্রসংগত এই মহলটো নিশ্চুপ। তেনেধৰণৰ ব্যাখ্যা একদেশদৰ্শীতো হয়েই, লগতে সেইবোৰ উদ্দেশ্যপ্রণোদিত।

বিপৰীতপক্ষে, সাম্প্রদায়িকতাৰ বিৰোধী শিবিৰৰ বহুতৰ বাবে অতীত ভাৰতত সাম্প্রদায়িকতাৰ উপস্থিতিৰ প্রশ্নটো অস্বস্তিকৰ। কিয়নো, ভাৰতত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ বিৰোধ কৰিবলৈ বিভিন্ন মহলে প্রধান অবলম্বন কৰি লৈছে সাংস্কৃতিক শুভবুদ্ধিক। তেনে প্রচেষ্টাত, হিন্দু-মুছলমানৰ মাজত সমন্বয়ৰ কথা কোৱা হয়, আৰু তাৰ সৈতে টানি অনা হয় অতীতৰ কথা এটা,—এইখন ৰাম-ৰহিমৰ দেশ, অসমৰ ক্ষেত্রত কোৱা হয়—এইখন শংকৰ-আজানৰ দেশ,— ইয়াত সাম্প্রদায়িকতা নাছিল কাহানিও। কিন্তু, উপৰিউক্ত প্রশ্নটোৰ উত্তৰ যদি ইতিবাচক হয়—ভাৰতত পূৰ্বৰে পৰাই ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতা আছিল বুলি পৰিগণিত হয়, তেনেহ’লে সেই উত্তৰটো তেনে ধাৰণাৰ সৈতে অসংগতিপূৰ্ণ হৈ পৰিব। আশংকা কৰা হয়, প্রশ্নটোৰ উত্তৰ ইতিবাচক হ’লে সি সাম্প্রদায়িক শিবিৰটোৰ মত অধিক শক্তিশালী কৰি তুলিব। সেয়েহে উক্ত প্রশ্নটোক তৎপৰতাৰে এৰাই চলা হয়। সাম্প্রদায়িকতাৰ প্রসংগত মানুহৰ সাংস্কৃতিক শুভবুদ্ধিৰ গুৰুত্ব নোহোৱা নহয়; কিন্তু, উৎসৰ সন্ধান নকৰাকৈ সম্প্রদায়িকতাৰ তলানলা বুজাটো সম্ভৱ বুলি মনে নধৰে। গতিকে, তেনে উৎসৰ সন্ধানত উক্ত প্রশ্নটোক অপাংক্তেয় কৰি ৰখাটো যুক্তিযুক্তি কথা নহয়।

প্রকৃত সত্যটো হৈছে, অতীত ভাৰতত সাম্প্রদায়িক সমন্বয়ৰ উদাহৰণ আছে অলেখ। কিন্তু তাৰ সৈতেতো অজস্র সাম্প্রদায়িক মনোভাব আৰু কাম-কাজৰো সাক্ষ্য আছে। এই আলোচনাৰ প্রথম দফাত উদ্ধৃত মাইকেল এডৱাৰ্ডছৰ বাক্যটোৰ সৈতে এটা অতি তাৎপৰ্যপূৰ্ণ কথা প‌ঢ়িবলৈ পাওঁ, “British rule did not create these antagonisms, but only the opportunity to use them as a political weapon” (p. 230)। অনুৰূপ মন্তব্য এটি আমি প‌ঢ়িবলৈ পাওঁ শৈলেশকুমাৰ বন্দ্যোপাধ্যায়ৰ বিপুল তথ্যৰে ভৰা “দাঙ্গাৰ ইতিহাস” নামৰ চমৎকাৰ গ্রন্থখনত, “হিন্দু-মুছলমানৰ বিভেদ বিদেশী শাসকসকলে সৃষ্টি কৰা নাই। সেইটো পূৰ্বৰে পৰাই আছিল৷ সাম্রাজ্যবাদীসকলে নিজৰ স্বাৰ্থত তাক কামত লগাইছে আৰু তাক ব‌ঢ়াই দিছে” (পৃ. ১২৯)। ইংৰাজে যে সাম্প্রদায়িকতাক অতি কাৰ্যকৰীভাৱে বিৰাট পৰিসৰত ৰাজনীতিত ব্যৱহাৰ কৰিছিল, সেইটো কৈ আহিছোঁ। কিন্তু ইংৰাজে ৰাজনৈতিক অস্ত্র হিচাপে ব্যৱহাৰ কৰা সাম্প্রদায়িকতাৰ অস্তিত্ব পূৰ্বৰে পৰাই আছিল, তেওঁলোকে তাক একেবাৰে নতুন বস্তু হিচাপে সৃষ্টি কৰা নাছিল।

ভাৰতবৰ্ষলৈ ইছলামৰ আগমনৰ ঘটনাটোক চৰম সাম্প্রদায়িক হিন্দুত্ববাদীসকলৰ কথা বাদেই, বহুতো নৰমপন্থী হিন্দুৱেও এটা অবাঞ্ছিত উৎপাত বুলি গণ্য কৰে। নিঃসন্দেহে তেনে ধাৰণাৰ আঁৰত জেমছ মিলৰ ভাৰত-ইতিহাসৰ যুগ বিভাজনৰ ধাৰণাটোৱে এটা নিৰ্ণায়ক ভূমিকা গ্রহণ কৰে। ভবা হয়, মুছলমানৰ নীতি-নিয়মবোৰ সকলো বিদেশী, থলুৱা নহয়। কথাটোৰ সম্প্রসাৰিত ৰূপটো হৈছেগৈ এনেকুৱা— ভাৰতত থকা মুছলমানৰ সাহিত্য-সংস্কৃতি, চিন্তা-চৰ্চা সকলো বিদেশী, ভাৰতত সেইবোৰ আচহুৱা, সেইবাবে—আৰু এখোপ আগ বা‌ঢ়ি কোৱা হয়,— সেইবোৰ পৰিত্যাজ্য। নক’লেও হ’ব, তেনেজাতীয় ধাৰণাৰ নেপথ্যত সক্রিয় হৈ আছে সংকীৰ্ণ সাম্প্রদায়িক মনোভাব। সাম্প্রদায়িক দৃষ্টিকোণটো পৰিহাৰ কৰি উক্ত কথাটো নিৰ্মোহভাৱে বিচাৰ কৰি চোৱাটো প্রয়োজন।

৩.

অতীত ভাৰতবৰ্ষত বহুতো বৈচিত্র্যময় জনগোষ্ঠীয়ে পদাৰ্পণ কৰিছিল। কেতিয়াবা তেনে আগমন আছিল বৃহৎ প্রব্ৰজন, কেতিয়াবা হয়তো জংগী আক্রমণ। প্রব্ৰজন কৰা জনগোষ্ঠীসমূহ ভাৰতত স্থায়ীভাৱে থাকি গৈছিল। আক্রমণৰ বেলিকা আমি দুটা ধাৰা দেখিবলৈ পাওঁ। প্রথমটোত আক্রমণকাৰীসকলে যুদ্ধত জয় কিম্বা পৰাজয়ৰ পাছত ভাৰতত থকাৰ কথা চিন্তা কৰা নাছিল, তেওঁলোক উভতি গৈছিল; লগতে অহা সৈন্যবাহিনীৰ লোক বা অন্য মানুহ ছেগাচোৰোকাকৈ থাকি গৈছিল, সেই কথাটো আলোচ্য প্রসংগত গৌণ। এইটো ভাগৰ এটা উদাহৰণ হ’ল গ্রীক আক্রমণকাৰীসকল। দ্বিতীয় ভাগৰ আক্রমণকাৰীসকলে কিন্তু ভাৰতত স্থায়ীভাৱে ৰজা বা প্রজা হিচাপে থাকিবলৈ লৈছিল।

ভাৰতত সোমাই স্থায়ীভাৱে থাকিবলৈ লোৱা জনগোষ্ঠীসমূহৰ মাজত আছে শক, হুন আদি। কোৱা হয় যে এই সকলো “বহিৰাগত” জনগোষ্ঠী সম্পূৰ্ণৰূপে ভাৰতবৰ্ষৰ বৃহৎ ঐতিহ্য-পৰম্পৰাৰ সৈতে বিলীন হৈ পৰিছিল। এইখিনিতে আমি ৰবীন্দ্রনাথৰ বিখ্যাত কবিতা-পংক্তিটি মনলৈ আনিব পাৰোঁ—“হেথায় আর্য, হেথা অনার্য, হেথায় দ্রাবিড় চীন—শক-হুন-দল পাঠান-মোগল এক দেহে হল লীন” (কবিতা : হে মোৰ চিত্ত, পূণ্য তীর্থে)। ধাৰণা কৰা হয়, তেনে জনগোষ্ঠীসমূহ ভাৰতবৰ্ষৰ “আত্মা”-ত সম্পূৰ্ণ অংগীভূত হৈ পৰিল, তেওঁলোকৰ সুকীয়া আৰু নিজস্ব বহিৰাগত সত্তা বুলি আৰু একো নাথাকিলগৈ। এই ধাৰণা-কাঠামোটোৰ পৰা কিন্তু সাধাৰণতেই (সাম্প্রদায়িক শিবিৰৰ কথাতো বাদেই) মুছলিমসকলক আঁতৰাই ৰখা হয়। ৰবীন্দ্রনাথৰ দৰে উদাৰ দৃষ্টি তেওঁলোকৰ নাই, তেওঁলোকে পাঠান-মোগলক আত্মীকৰণৰ ধাৰণাটোৰ পৰা বাহিৰত ৰাখে। কোৱা হয়, প্রাচীন ভাৰতৰ স্বকীয় ঐতিহ্য-পৰম্পৰাৰ সৈতে মুছলিমসকল মিলি যাব নোৱাৰিলে। এই কথাটো অলপ গমি চোৱা দৰকাৰ। জনগোষ্ঠী এটা ভাৰতবৰ্ষত বিলীন হৈ যোৱা মানে কি বুজায়? কথাটোৰ অৰ্থ কি? বিলীন হৈ যোৱা কথাটো বাৰু একপক্ষীয় নেকি? নিশ্চয় নহয়। বাহিৰৰ পৰা অহা জনগোষ্ঠীসমূহে ভাৰতবৰ্ষত জীন যাওঁতে যিদৰে দেশখনত পূৰ্বৰে পৰাই থকা নানান উপাদান গ্রহণ কৰিছিল, তেনেদৰেই ভাৰতত আগৰে পৰা থকা লোকসকলেও আগমনকাৰীসকলৰ পৰা বহুতো বস্তু নিজৰ কৰি লৈছিল। তেনে ঘটনাই ভাৰতবৰ্ষৰ সমাজখনক প্রদান কৰিছিল গতিশীল সংমিশ্রণৰ এক নিৰন্তৰ প্রৱাহ। অলপ গমি চালেই ধৰিব পাৰি, তেনে জনগোষ্ঠীসমূহে স্বকীয়তা ৰক্ষা কৰাৰ পাছতো—বিপুল পৰিমাণে পূৰ্বৱৰ্তী সাংস্কৃতিক উপাদান আত্মস্থ কৰিছিল।

মানুহৰ সাংস্কৃতিক গতি-প্রকৃতি তৎকালীন সমাজখনৰ বস্তুগত উন্নতি-অধোগতিৰ সৈতে ওতপ্রোতভাৱে সংলগ্ন হৈ থাকে। দেখা যায়, সমাজ-বিকাশৰ পূৰ্বতন স্তৰত অৱস্থান কৰা কোনো এটা জনগোষ্ঠী, সংস্কৃতিৰ ক্ষেত্রত বস্তুগত উন্নতিৰ পৰৱৰ্তী অৱস্থানত থকা অন্য জনগোষ্ঠীয় সংস্কৃতিতকৈ পূৰ্বৱৰ্তী স্তৰত থাকে। সাধাৰণতেই পূৰ্বৱৰ্তী স্তৰৰ সংস্কৃতিক “অনুন্নত” বুলি গণ্য কৰা হয়, যিটো কথা বিতৰ্কিত আৰু তেনে ধাৰণা আমি গ্রহণযোগ্য বুলি ধাৰণা নকৰোঁ। কিন্তু সমাজ-বিকাশৰ পূৰ্বৱৰ্তী স্তৰৰ সমাজখনৰ সংস্কৃতিক “অনুন্নত” বুলি কৰা ধাৰণাটো মানুহৰ মনত বৰ গভীৰলৈ শিপাই আছে অতীজৰে পৰাই। সেয়েহে দেখা যায়, বিকাশৰ পূৰ্বৱৰ্তী স্তৰত অৱস্থান লৈ থকা সমাজখনে পৰৱৰ্তী অৱস্থানত থকা সমাজখনৰ পৰা বহুতো সাংস্কৃতিক উপাদান অতি দ্রুতগতিত স্বতঃস্ফূৰ্তভাৱে আঁকোৱালি লয়। ভাৰতলৈ অহা শক, হুন আদি জনগোষ্ঠীৰ বিকাশৰ স্তৰ ভাৰতবৰ্ষত ইতিমধ্যেই বৰ্তি থকা সমাজখনতকৈ পূৰ্বৱৰ্তী স্তৰত আছিল। সেইবাবেই আত্মীকৰণৰ প্রক্রিয়াটো, ভাৰতবাসীৰ দৃষ্টিকোণৰ পৰা, গ্রহণযোগ্য বুলি পৰিগণিত হৈছিল।

৪.

ভাৰতবৰ্ষৰ তদানীন্তন ক্ষমতাশীল শ্রেণীটোৰ সংস্কৃতি আছিল ব্রাহ্মণ্যবাদভিত্তিক। উক্ত সংস্কৃতিৰ মৰ্মমূলত আছিল এটা অমানৱীয় ব্যৱস্থা, যিটোক কোৱা হয় বৰ্ণপ্রথা বা জাতিভেদপ্রথা। প্রকৃততে বৰ্ণব্যৱস্থাটো আছিল অতীত ভাৰতৰ শ্রম আৰু শ্রেণীশোষণৰ অৰ্থনৈতিক ব্যৱস্থাটোৰ ধৰ্মীয় পৃষ্ঠপোষক। নিৰন্তৰ আৰু বিপুল শ্রমশোষণক বৰ্ণব্যৱস্থাটোৱে প্রদান কৰিছিল ধৰ্মপ্রদত্ত নায্যতা। অনুৰূপ ঘটনা বিশ্বৰ অন্য স্থানত দেখা নাযায়। উক্ত ব্যৱস্থাটোৰ বিৰুদ্ধে যে সংগ্রাম চলা নাছিল, তেনে নহয়। বহু দূৰ অতীতত লোকায়ত বা চাৰ্বাকপন্থীসকলে সম্পূৰ্ণ বিপৰীত দৰ্শন এটাৰে উক্ত ব্যৱস্থাটোৰ প্রতিমুখে থিয় হৈছিল। কিন্তু তেওঁলোকক নিশ্চিহ্ন কৰি দিয়া হৈছিল অতি তৎপৰতাৰে। চাৰ্বাকসকলৰ সকলো গ্রন্থ নষ্ট কৰি দিয়া হৈছিল চিনচাব নোহোৱাকৈ। ভাৰতৰ ইতিহাসত বাহ্মণ্যবাদে গুৰুতৰ আৰু সাংঘাতিক প্রত্যাহ্বানৰ সন্মুখীন হৈছিল দুবাৰ। প্রথমটো আছিল বৌদ্ধধৰ্মৰ উত্থান। গৌতম বুদ্ধই বেদৰ কৰ্তৃত্বক অগ্রাহ্য কৰি বৰ্ণব্যৱস্থাটোৰ ভিত্তিমূলতেই প্রচণ্ড আঘাত হানিছিল। চতুৰ আৰু পৰিপক্ব ব্যহ্মণ্যবাদে উক্ত প্রত্যাহবানটোক ওফৰাই পেলাইছিল দুটা ভিন্নমুখী কৌশলেৰে। প্রথমটো আছিল বল প্রয়োগ; অত্যাচাৰৰ কবলত পৰি বৌদ্ধসকল ফৰিংচিটিকা দিছিল। দ্বিতীয় পন্থটো আছিল অধিক কৌশলপূৰ্ণ। বৌদ্ধসকলৰ বহুতো উপাদানক ব্যাহ্মণ্যবাদে নিজৰ পৰিসীমাৰ মাজত সুমুৱাই লৈ, সমগ্র বৌদ্ধধৰ্মকেই গ্রাস কৰাৰ প্রচেষ্টা কৰিছিল। ঈশ্বৰৰ প্রসংগত নিৰ্বিকাৰ বুদ্ধক কালক্রমত স্বীকৃতি দিয়া হৈছিল এগৰাকী অৱতাৰ হিচাপে। বৌদ্ধধৰ্মৰ উদ্ভৱ ভাৰতত হৈছিল বাবে দ্বিতীয় পন্থাটো বৰ কাৰ্যকৰী হৈছিল, কিয়নো দুয়োটা ধৰ্মৰ লোকসকলৰ সাংস্কৃতিক পটভূমি আছিল মোটামুটিকৈ একেই।

এইখিনিতে, প্রসংগক্রমে, কথা এটা উনুকিয়াই থোৱাটো ভাল হ’ব। ভাৰতীয় উপমহাদেশলৈ আৰ্যসকলৰ আগমনৰ কথাটো অলপ বেলেগ। আৰ্যসকল আছিল যাযাবৰ, মূলতঃ পশুপালক। তেওঁলোক যেতিয়া এই উপমহাদেশখনলৈ সোমাই আহিছিল, তেতিয়া তেওঁলোকে সন্মুখীন হৈছিল সমাজবিকাশৰ পৰৱৰ্তী স্থানত থকা এক নগৰীয় সভ্যতাৰ। আৰ্যসকলে সেই সভ্যতাৰ নগৰবোৰ (পুৰ) ধ্বংস কৰিছিল। আৰ্যসকলৰ প্রধান আৰাধ্য দেৱতা ইন্দ্রৰ অন্য এটা নাম আছিল পুৰন্দৰ, পুৰ ধ্বংসকাৰী হিচাপে কল্পনা কৰাৰ বাবে ইন্দ্রক সেইটো নাম দিয়া হৈছিল। জলসিঞ্চনৰ বাবে বন্ধা নদীৰ বান্ধ আৰ্যসকলে ভাঙি দিয়াৰ কথা ঋগ্বেদতেই পোৱা যায়। সেই হিচাপত আৰ্যসকলৰ আগমন, আগ্রাসন আৰু বিজয় আছিল একধৰণৰ পশ্চাৎমুখী ঘটনা।

যি কি নহওক, ব্রাহ্মণ্যবাদে বৌদ্ধধৰ্মৰ প্রত্যাহ্বান সফলভাৱে অতিক্রম কৰিছিল। কিন্তু দ্বিতীয় প্রত্যাহ্বানটো আহিল ইছলামৰ আগমনৰ পৰা। ইছলাম ধৰ্মৰ উদ্ভৱ হৈছিল অন্য সকলো বৃহৎ প্রাতিষ্ঠানিক ধৰ্মৰ জন্মৰ বহু পাছত। এই ধৰ্ম আছিল বয়সত সকলোতকৈ সৰু, সেয়েহে তাৰ উদ্ভৱ আৰু বিস্তাৰ ঘটিছিল সমাজবিকাশৰ আপেক্ষিকভাৱে এটা উন্নত স্তৰত। উদাহৰণস্বৰূপে, ইছলামৰ কটকটীয়া একেশ্বৰবাদ আছিল অতি-কেন্দ্রীভূত শাসনব্যৱস্থা এটাৰ ধৰ্মীয় প্রতিফলন। প্রথম অৱস্থাত ইছলামৰ প্রসাৰ আৰু প্রচাৰৰ দ্রুতি আছিল অতি চমকপ্রদ। এই কথাটো মানবেন্দ্রনাথ ৰয়ে তেখেতৰ এখন বিখ্যাত গ্রন্থ “Historical Role of Islam : An Essay on Islamic Culture”-ত বিস্তাৰিতভাৱে আলোচনা কৰিছে। তেনে এটা পটভূমিত, ভাৰতলৈ ইছলামৰ আগমনৰ ঘটনাটোত ব্রাহ্মণ্যবাদ মুখামুখি হ’ল এটা অভূতপূৰ্ব পৰিস্থিতিৰ। পোন-প্রথমবাৰৰ বাবে পূৰ্বতন ভাৰতীয় সমাজখন সন্মুখীন হ’ল এটা অতি সুসংঘবদ্ধ, নিটোল আৰু বলিষ্ঠ ধৰ্ম-সংস্কৃতিৰ, যিটো আছিল বিদেশী।

কেৰেলাৰ ত্রিচুৰ জিলাৰ জুম্মা মছজিদটো ভাৰতৰ ইছলামধৰ্মীসকলৰ প্রথম উপাসনাস্থল বুলি গণ্য কৰা হয়। এই মছজিদটো নিৰ্মাণ কৰা হৈছিল ৬২৯ চনত। সেই সময়লৈকে এই উপমহাদেশত ইছলাম ধৰ্মৰ লোকসকলে কোনো সামৰিক আক্রমণ কৰা নাছিল। অতীতত ভাৰতলৈ ইছলাম ধৰ্মৰ বহুতো বণিক আহিছিল বেহা-বেপাৰৰ বাবেহে। এটা অমিত শক্তিশালী ৰাজনৈতিক-সামৰিক হিচাপে ভাৰতলৈ ইছলামৰ আগমন ঘটে মহম্মদ বিন কাচিমৰ সিন্ধু আক্রমণ আৰু বিজয়ৰ সময়তহে, ৭১১ চনত। সেই সময়ত আক্রমণকাৰীসকলৰ শাসন ব্যৱস্থাটোৰ এটা চকুত পৰা চৰিত্র আছিল। সেইটো হ’ল, ধৰ্মশাস্ত্রৰ নিৰ্দেশনাৰ সৈতে ৰাজনীতিৰ সামঞ্জস্য। নিজৰ দেশত ছৰীয়তী আইন থাকিলেও বিন কাচিমে—ওপৰৰ পৰা অহা নিৰ্দেশ অমান্য কৰি—বিজিত দেশত তেনে আইন বলবৎ কৰাৰ পৰা বিৰত আছিল। ধৰ্মচিন্তাতকৈ শাসনৰ চিন্তা আছিল শাসকৰ বাবে প্রধান বিষয়। সাম্রাজ্য বিস্তাৰৰ স্বাৰ্থতেই বিন কাচিমে তেনে কাৰ্যৰ পৰা বিৰত আছিল।

ভাৰতত বহু ঠাইত ৰাজনৈতিক ক্ষমতা লাহে লাহে ইছলাম ধৰ্মৰ শাসকৰ হাতলৈ গ’লেও অজস্র প্রাদেশিক ৰজা-মহাৰজা আছিল হিন্দুধৰ্মৰ। শাসকৰ ধৰ্ম যিয়েই নহওক, আৰ্থিক শোষণ অব্যাহত আছিল স্বাভাৱিকতেই। যেতিয়াই আৰ্থিক মন্দাৱস্থাই দেখা দিছিল, তেতিয়াই মুছলিম সম্রাট আৰু হিন্দু ৰাজন্যবৰ্গৰ মাজত অন্তৰ্দ্বন্দ্ব তীব্র আৰু প্রকট হৈ পৰিছিল। তেনে সংঘাতৰ ফলত যুদ্ধ-বিদ্রোহ-সংঘৰ্ষ আদিও সংঘটিত হৈছিল। সাম্প্রদায়িক দৃষ্টিকোণে তেনে সংঘাতৰ কাৰণ ধৰ্মীয় আছিল বুলি ব্যাখ্যা কৰে। বিপৰীতপক্ষে, আৰ্থিক স্বচ্ছলতাৰ কালত দেশ আপেক্ষিকভাৱে সুস্থিৰ হৈ আছিল, হিন্দু ৰজাসকলে মুছলিম সম্রাটৰ বিপক্ষে যোৱাৰ কোনো কাৰণ নাছিল তেনে অৱস্থাত, তেতিয়া মুছলিম সম্রাটেও বন্ধুত্ব প্রকাশ কৰিছিল ৰাজন্যবৰ্গৰ সৈতে। তেনেক্ষেত্রত সম্রাটক অভিহিত কৰা হৈছিল উদাৰ নৃপতি বুলি। প্রকৃততে ধৰ্মীয় সংঘাত কিম্বা ধৰ্মীয় উদাৰতা বুলি যি দুটা কথাক প্রক্ষেপ কৰা হয়, সেই দুটা মুছলিম সম্রাটৰ নিজৰ খেয়ালখুছি মতে জন্ম হোৱা বস্তু নাছিল, সম্ৰাটৰ তেনে ধৰ্মীয় নীতিৰ আঁৰত সক্রিয় হৈ আছিল দেশৰ আৰ্থিক অৱস্থাটো।

সেয়া আছিল সমাজৰ একেবাৰেই উচ্চ স্তৰৰ মানুহৰ কথা। নিম্ন স্তৰৰ মানুহৰ মাজত ইছলামৰ আগমনৰ অভিঘাত আছিল একেবাৰেই ভিন্ন প্রকৃতিৰ। দিন যোৱাৰ লগে লগে, ইছলামৰ সাম্যৰ ধাৰণাৰ সৈতে ভাৰতীয় সমাজখন ক্রমাৎ পৰিচিত হৈ উঠে। ধৰ্মৰ আৱৰ্তত সাম্যৰ প্রকৃত স্বৰূপ কি, ধৰ্মকথিত তেনে সাম্য সম্ভৱ নে, সেইটো প্রশ্ন আমাৰ এই আলোচনাত প্রাসংগিক নহ’ব। মূল কথাটো হ’ল, হেজাৰ বছৰ ধৰি বৰ্ণব্যৱস্থাটোৱে পিষ্ট কৰি ৰখা নিম্নবৰ্গৰ ভাৰতীয় লোকসকলক ইছলামৰ মাজত থকা—যিমানেই অলীক নহওক— ধৰ্মনিসৃত সাম্যৰ বাণীয়ে অতিকৈ আকৃষ্ট কৰি পেলালে। নিম্নবৰ্গৰ লোকসকলৰ বুজন অংশ ধৰ্মান্তৰিত হৈ মুছলিম হৈ পৰিল। নক’লেও হ’ব, তেনে কাৰ্যত বল প্রয়োগ হোৱা নাছিল।

এই ঘটনাটোৱে ভাৰতত হিন্দু-মুছলিমৰ সম্পৰ্কত এটা গভীৰ প্রভাৱ পেলালে বুলি আমি ধাৰণা কৰোঁ। হিন্দুৰ পৰা ইছলাম হৈ পৰাৰ বাবে উচ্চবৰ্ণৰ লোকসকলৰ কবলৰ পৰা নিম্নবৰ্গৰ লোকসকলে আংশিকভাৱে হ’লেও মুক্তি পালে। উচ্চবৰ্ণৰ শোষণৰ পৰিসীমাৰ বাহিৰলৈ গুচি গ’ল এইসকল নিম্নবৰ্গৰ লোক। উক্ত ঘটনাই উচ্চবৰ্ণৰ লোকসকলৰ মনত যে প্রচণ্ড ক্রোধৰ উন্মেষ ঘটাইছিল, তেনে অনুমান কৰাটো নিশ্চয় যুক্তিযুক্ত হ’ব। অন্যহাতেদি উচ্চবৰ্ণৰ প্রতি হেজাৰ বছৰ মনত পুঞ্জীভূত হৈ থকা শ্রেণীঘৃণা নতুনকৈ ধৰ্মান্তৰিত হোৱা—পূৰ্বৰ নিম্নবৰ্গৰ লোকসকলৰ মনৰ পৰা একেদিনাই নোহোৱা হৈ গৈছিল বুলি ভাবিব নোৱাৰি। মন কৰিবলগীয়া কথা, হিন্দু আৰু মুছলমান বসবাস কৰা চুবুৰিৰ অৱস্থান সাধাৰণতেই পৃথক আছিল। এই কথাটো দুয়োটা সম্প্রদায়ৰ মাজত সমিলমিল কিম্বা সমন্বয়ৰ সহায়ক হৈছিল বুলি মনে নধৰে। তদুপৰি, হিন্দু আৰু মুছলমান পৃথক পৃথক চুবুৰিত বাস কৰা কথাটোৰ সৈতে ধৰ্মান্তৰ-পূৰ্বৰ বৰ্ণগত-শ্রেণীগত অৱস্থানৰ কিবা সম্পৰ্ক আছে নে, সেইটো কথাও অনুসন্ধেয় যেন বোধ হয়। যি কি নহওক, দুয়ো পক্ষৰ তেনে ক্ষোভ-ঘৃণা-বিদ্বেষ-পাৰ্থক্যৰ মূল কাৰক আছিল আৰ্থিক শ্রেণীবিভাজন। কিন্তু সেইবোৰে আত্মপ্রকাশ কৰিছিল একো একোটা ধৰ্মীয় ৰূপ পৰিগ্রহ কৰি, কিয়নো দুয়োটাৰ ধৰ্ম ইতিমধ্যেই হৈ পৰিছিল বেলেগ বেলেগ। ভাৰতবৰ্ষত হিন্দু-মুছলিম সাম্প্রদায়িকতাৰ অন্যতম আদি উৎস এইটোৱেই আছিল নে, বুলি প্রশ্ন এটা নিশ্চয় উত্থাপান কৰাটো অযুক্তিকৰ নহ’ব।

বহিৰাগত—যিসকলৰ ধৰ্ম পূৰ্বৰে পৰাই আছিল ইছলাম—তেওঁলোকৰ অৱস্থান আমাৰ আলোচ্য প্রসংগটোত বাৰু কেনেকুৱা আছিল? বহুতো পাৰ্থক্য থাকিলেও স্বাভাৱিকতেই সমিলমিল আৰু আদান-প্রদানৰ প্রক্রিয়াটো তেওঁলোকৰ মাজতো নিৰন্তৰভাৱে চলি আহিছিল। এই ক্ষেত্রত হয়তো এটা গুৰুত্বপূৰ্ণ ভূমিকা গ্রহণ কৰিছিল নাৰীসকলে। ভাৰতলৈ অহাৰ সময়ত মুছলমানসকলৰ দলত নাৰীৰ সংখ্যা আছিল তাকৰ। স্বাভাৱিকতেই তেনে পুৰুষসকলৰ স্থানীয় ধৰ্মৰ নাৰী, কিম্বা ইতিমধ্যেই ইছলামলৈ ধৰ্মান্তৰিত হোৱা ৰমণীৰ সৈতে বিবাহ হৈছিল। তাৰ ফলত পূৰ্বৰ হিন্দু সমাজৰ নানান ৰীতি-নীতি মুছলমানসকলৰ ঘৰে ঘৰে সোমাই পৰিছিল। তদুপৰি স্থায়ীভাৱে বসবাস কৰিবলৈ লোৱা দেশখনৰ সমাজ-সংস্কৃতিৰ প্রভাৱৰ পৰা নবাগত মুছলমানসকল মুক্ত আছিল বুলি ভাবিবই নোৱাৰি।

ইছলামৰ আগমনে উচ্চবৰ্ণ হিন্দুসকলৰ মাজত সৃষ্টি কৰা অভিঘাতৰ চৰিত্রটোৰ ৰেহৰূপটো আছিল কিছু বেলেগ। সমিলমিলৰ প্রক্রিয়াটো নিৰন্তৰ প্রৱাহিত হৈ থাকিলেও, উচ্চবৰ্ণৰ হিন্দুসকলৰ মনত ক্ষোভ আছিল। ভিন্ন ধৰ্মৰ সৈতে মিলিব নোৱৰাধৰণৰ কথা শাস্ত্রগ্রন্থত আছিলেই। মুছলমানসকলৰো গোড়া অংশয়ো নিজৰ ধৰ্মক অবিকৃতকৈ ৰখাৰ চেষ্টা কৰিছিল। “বিজতৰীয়া” প্রভাৱৰ পৰা মুক্ত হৈ থাকিবলৈ উচ্চ হিন্দুসকলে অধিক কটকটীয়া নিষেধ-নীতিৰ প্রাচীৰৰ মাজত নিজকে সুমুৱাই ৰাখিবলৈ সচেষ্ট হৈছিল বুলি ধাৰণা কৰিব পাৰি। তেনে নীতি-নিয়মৰ আধিক্য সমাজৰ উচ্চ স্তৰৰ চহকী চামটোৰ মাজত পৰিলক্ষিত হ’লেও সেই প্রৱণতাটো ক্রমাৎ সমগ্র হিন্দু সমাজখনৰ মাজলৈ বিস্তাৰ ঘটিছিল।

মাৰ্ক্সীয় বিচাৰ-বিশ্লেষণত সাধাৰণভাৱে অৰ্থনৈতিক ব্যৱস্থাটোক ভিত্তি বুলি গণ্য কৰা হয়। ধৰ্মৰ সৈতে অন্যান্য প্রপঞ্চসমূহক বিবেচনা কৰা হয় উপৰিসৌধ বুলি। সমাজ-বাস্তৱত ভিত্তিৰ ভূমিকাই প্রধান। ভিত্তিৰ পৰিৱৰ্তনে উপৰিসৌধৰো পৰিৱৰ্তন আনে। অৱশ্যে, উপৰিসৌধো নিশ্চল কিম্বা স্থাণু নহয়, সি কেতিয়াবা মূল ভিত্তিৰ ওপৰতো গভীৰ প্রভাৱ পেলায়। পণ্ডিত জয়ন্তানুজ বন্দ্যোপাধ্যায়ে এই প্রসংগত এটা বৰ তাৎপৰ্যপূৰ্ণ মত দিছে। তেখেতৰ মতে ভাৰতবৰ্ষত ধৰ্ম বস্তুটো সমাজৰ সৈতে অতি নিবিড়ভাৱে সাঙোৰ খাই আছে। ধৰ্ম ইমান অংগাংগীভাৱে আৰ্থিক কাঠামোৰ সৈতে অতীজৰ পৰাই সংলগ্ন হৈ আছে যে তাক মাত্র উপৰিসৌধ বুলি ভাৰতৰ পটভূমিত বিচাৰ কৰিব নোৱাৰি। ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ মূল উৎস যিহেতু খোদ ধৰ্মই, সেইবাবে ভাৰতত ধৰ্মীয় সাম্প্রদায়িকতাৰ উৎসৰ সন্ধান কৰোতে বন্দ্যোপাধ্যায়ৰ উপৰিউক্ত মতটো বিবেচনা কৰি চোৱা উচিত।